Amigo lector, esta es una de ocho entradas que componen un libro.
En la VI encontrarás el índice.
Método de la fenomenología
Es bastante complicado tratar de explicar y definir en
pocas palabras qué es eso de la fenomenología, tal como se la entiende después
de E. Husserl. El nudo del problema radica en que su propulsor no escribió
ninguna obra en la que se pueda constatar la aplicación del método. Así que sus
discípulos, directos e indirectos, como
E. Stein, M. Scheler, M. Heidegger, J. P. Sartre o M. Merleau-Ponty la entienden cada uno a su
manera.
Pero, sin temor a equivocarnos, podemos definirla, con
palabras de su creador, como “un método de introspección”. Claro que la
definición no nos dice mucho más que el imperativo de Delfos: “Conócete a ti
mismo”. O el deseo agustiniano que universaliza
la búsqueda y el hallazgo de la verdad en el famoso «Noli foras
ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas…» Todas estas expresiones nos dicen (y
garantizan) que toda objetividad es subjetividad. O, como comprobará de
inmediato el lector, para resolver el “problema de América” no hay que recorrer
su geografía, hurgar en su historia o analizar datos antropológicos o
arqueológicos. Solamente el filósofo requiere echar una mirada a sus ‘temples’
que aparecen en la conciencia. Comprobémoslo
II
LA EXPECTATIVA COMO TEMPLE FUNDAMENTAL
DEL HOMBRE AMERICANO
Junto a otro grupo de actos o temples prospectivos
—entre los cuales merece la pena que se destaquen la Sospecha y la Curiosidad
y el Presentimiento— y formando, por así decirlo, un contexto o estructura con
aquellos otros ingredientes, la Expectativa constituye la base fundamental y
general de los llamados "actos emocionalmente prospectivos". Lo
peculiar de ella —y en general de todos esos temples que se encuentran formando
una auténtica amalgama de vivencias— es que, por su especial índole
anticipativa, trascienden la vinculación que tiene la conciencia con el
Presente, realizando una suerte de Prevención o Previsión (Vorgriefen) de lo Porvenir. Y esto a
pesar de ser —en cuantos Actos— presentes y actuales en la misma conciencia.
Semejante Prevención no consiste en que el hombre
pueda vivir por adelantado en lo que todavía no se le ha hecho presente —tal
sería un absurdo contrasentido- sino en que, mediante su conciencia, por ser
ésta extáticamente ex-sistente en el acontecer del Tiempo, puede extasiar lo
Porvenir en su Presente gracias a una pre-visión. Fenómeno semejante es el que
se halla en cualquiera de los temples mencionados y por esto se los llama
" prospectivos". Lo que se expecta en ellos no es el correlato de una
visión enmarcada en lo puramente “actual" de un Presente, sino que lo
“presente" es, más bien, lo Porvenir o Advenidero.
Pero al
haber puesto de relieve lo anterior se nos revela, al mismo tiempo, que debemos
modificar sustancialmente la noción común de lo “Presente" para lograr
satisfacer las necesidades del análisis. En efecto no por capricho, sino por
un requerimiento que brota desde las cosas mismas, debemos convencernos de
que “lo Presente" no puede ser sólo lo meramente “actual "—valga
decir, lo que tiene una Presencia actual—sino que, dentro del Presente, existen
“Presencias” con características diversas a la de la Presencia-actual. En
efecto, dentro del Presente, en general, podemos distinguir y separar tres
“Presencias" perfectamente heterogéneas, entre sí, a saber: l°) Una
Presencia del Pasado (Pasado-Presente); 2°) Una Presencia de lo actual (Presente-actual);
3°) Una Presencia de lo Advenidero (Presente del Futuro).
Justamente de esta última, por ser “
Presente", decimos que existe “actualmente" en la conciencia como un
acto suyo; mas, por ser “ Presencia de lo Advenidero", decimos que su correlato
no es algo meramente “actual".
Mas, al
propio tiempo, semejantes distinciones nos obligan a caer en la cuenta de que
el “ser" del hombre —su Existencia— no puede ser condenado al estrecho
ámbito de un existir en lo Presente. Lo
que se dice “yo soy" no es simplemente un existir enmarcado y absorbido
por un “ahora" meramente “actual", sino que dentro del propio
“ahora" —del Presente de la Existencia debe concebirse esta como
existiendo en un Presente del Pasado (de lo que he sido, de mi historia) y de
un Presente de lo Advenidero.
En semejante “ Presente de lo Advenidero" no
puedo ser ni vivir como “vivo y existo" en mi “ Presente-actual" (y
en ninguna forma, como hemos dicho puedo “vivir" en él), sino que, antes
de ser-actual, estoy pre-siendo, vale decir, me noto, siento, o aparezco en mi
conciencia como un “no-ser-siempre- todavía" que, de alguna manera, está
siendo positivamente porque existe y puede dar testimonio de su “cogito".
Esto es lo que constituye esencialmente el
“temple" general de estos actos prospectivos. “Vivir" en prospección
—en prevención o previsión del Advenir— quiere decir existir en esta forma de
Pre-Ser-Presente. En ella, antes de ocuparme con lo actual, me preocupo y me
anticipo hacia el Porvenir en la actitud de una Prevención. Así como en el
mero vivir en lo presente soy afectado por “lo actual", en la Prevención
soy pre-afectado por lo que se acerca o adviene justamente como “por
venir".
Es por ello que, entre todos estos actos
prospectivos —y constituyendo, por así decirlo, su fundamento general— la Expectativa
juega un papel extraordinario. Desde ella se originan, introduciendo, sin
embargo, sus propias variaciones y matices, los demás temples anticipativos.
Todos son, en el fondo, Expectativa, pero poseen a la vez su peculiar sentido
gracias a las características individualizadas de sus respectivos ingredientes
ónticos. En tal forma, y sin alterar las cosas, podemos hablar de una
Expectativa-esperanzada (cuando es la Esperanza el ingrediente adjetival que
matiza el temple general), o de una Expectativa del Presentimiento, etc., etc.,
manifestándose con ello el fenómeno general que se ha puesto de relieve.
Mas, si la
Expectativa juega papel o función tan importante, ¿no es justo, entonces, que
destaquemos sus rasgos específicos —y su más peculiar significado— antes de
avanzar en otras cosas? Efectivamente. ¿Cuáles son, pues, esos rasgos que
distinguen a la Expectativa en cuanto tal?
Si analizamos a fondo un temple de conciencia donde
ella esté presente, lo primero que encontramos es que la Expectativa surge o
se origina ante la llegada de algo que se acerca o adviene inexorablemente y
que la Prevención detecta anticipada mente saliendo hacia el encuentro de lo
Por-venir. En tal sentido puede decirse que la Expectativa cuenta con la
aparición o advenimiento de algo determinado. Esto “determinado", sin
embargo, viene dando solamente por una suerte de “determinación"
realizada en base de meras características formales (siendo éstas las notas de
“acercante" y “adviniente"; así como el rasgo de
“inexorabilidad", con que se encuentra revestido el algo que en esta
forma “adviene") y mediante las cuales la Prevención descubre o detecta
aquello que se aproxima desde lo Porvenir hacia el Presente suscitando expectación.
Sin embargo, a pesar de quedar así
“determinado", lo que la Prevención no puede prevenir, y aún menos conocer
determinadamente, son cuáles serán las características concretas con que se
presentará lo que se acerca o aproxima. En relación al contenido de semejante
advenimiento, a las determinaciones que revestirá cuando llegue o se aproxime
hacia el Presente, o, en síntesis, en todo cuanto respecta a lo que llegará a
ser cuando traspase los umbrales de la “presencia futura" para asumir su
condición de “presencia presente", reina la más radical y absoluta
incertidumbre. Por consiguiente, la Expectativa es un acto esencialmente
susceptible de ser presa del engaño. Al hallarse sometida a la eventualidad
más absoluta en relación al contenido de lo que se acerca y adviene, esto
puede resultar lo que realmente expectaba, o, al contrario, asumir un contenido
por completo diferente. La Expectación sucumbe ante el engaño.
No obstante, si seguimos analizando los caracteres
de este temple, podemos constatar que, desde el momento en que hemos afirmado
que la Expectativa no puede contar con las características que presentará
aquello que se acerca, se debe admitir al propio tiempo que ella, en cierta
forma, cuenta ya con esta esencial susceptibilidad de ser engañada por aquello,
con lo que, por lo demás, deja de ser susceptible a todo engaño. El engaño,
pues, se desvanece ante la Expectativa. ¿Es esto una simple paradoja? En
absoluto. Justamente en semejante contradicción interna estriba lo más
peculiar y decisivo del temple comentado. Es más, de su tensión interna —de la
íntima pugna que se suscita entre el saber y el no-saber acerca de lo que adviene
y se aproxima, del espectáculo “determinado” en la inexorabilidad de su
llegada e “indeterminado” en relación a lo que será —nace la fuerza dinámica de
semejante temple y el motor de su potencia existencial.
Por otra parte, en ella —contrariamente a lo que
acontece en los restantes temples— la situación total que hemos descrito no se
altera ni transforma disolviendo su tensión. Al propio tiempo que se afirma con
desnudo realismo en su expectación frente a lo advenidero absolutamente
eventual o azaroso, es incapaz de sucumbir a la ilusión o fantasía
introduciendo en la realidad elementos irreales que permitan dominarla falsamente
creyendo “conocer” , “sospechar”, o incluso “presentir” su contenido material.
Asimismo, distanciándose de todo temple de “esperanza” o de “temor” , la
Expectativa no sucumbe a la ilusión de creerse capaz de seleccionar o
pre-seleccionar valores de ninguna clase (sean positivos o de signo negativo)
con los cuales “determinar” la realidad que se aproxime. Simplemente “expecta”
lo que adviene y, en semejante temple, coloca a la existencia en trance de
“estar lista” o “preparada” para hacer frente a lo eventual, sea esto lo que
sea.
Para comprender lo dicho a fondo —y detectar los
complejos mecanismos de semejante temple- se impone una tarea descriptiva.
Ella nos llevará a deslindar la Expectativa de los actos afines que hemos
mencionado como derivados o matices adjetivos de su realidad.
MAYZ, E. (1979). El
problema de América. México: UNAM. Versión electrónica tomada on line.
Método del aforismo
Es perfectamente deducible que hay métodos filosóficos no
recomendables. El que presentamos, posiblemente, se lleva la palma. Aunque ha
sido, y es, muy empleado. Claramente
dijo F. Bacon (1561-1626) que él imitaba el proceder de los filósofos
antiguos que buscaban la verdad con mejor fe y con más éxito que los de su
tiempo, pues tenían aquellos la costumbre de encerrar los pensamientos que
habían recogido en su contemplación de la naturaleza en aforismos o
breves sentencias esparcidas que no ligaba método alguno. Los antiguos no hacían profesión de haber abrazado toda la
verdad; los de hoy, por el contrario, no buscan nada “fuera de lo que se les da
como obras perfectas y absolutamente acabadas”.
¿Por qué no es recomendable el aforismo en una tesis de Filosofía? Damos varias razones. En primer lugar, porque, como se dijo, una tesis es un escrito muy especial: es un informe de una investigación que se ha realizado, y el aforismo no se presta para informes. El aforismo y la máxima dificultan enormemente la comprensión de lo que se desea comunicar. Es obvia la relación entre saber y poder, tal como lo señaló el propio Bacon. Pero hay en la elección de esta forma expresiva una grave contradicción: la claridad meridiana que se busca alcanzar con este modo de acercarse al lector no se encuentra en él. Pues los aforismos -si es verdad que poseen todas las ventajas de las que hablaba el empirista inglés- reducen la cantidad de lectores. Dejó anotado Simón Rodríguez, que también usaba el aforismo:
DISCURSO AFORISTICO
A los sabios se debe hablar
por sentencias
(el que las entiende es
sabio)
y se les debe hablar
así, porque para ellos
las sentencias son
PALABRAS
(OC, t. II, p.136)
En otros términos, si usted no escribe
para sabios, amigo tesista, sino para un jurado que lo va a evaluar, mejor no
emplee el aforismo, sino un discurso llano y claro.
¿Por qué no el aforismo? Roland Barthes, en un ensayo crítico: “La Rochefoucauld, Reflexiones o Sentencias
Máximas”, nos habla de ciertas sentencias que “poseen la estructura que retiene
la sensibilidad, la efusión, el escrúpulo, la vacilación, el arrepentimiento,
la persuasión, bajo un aparato castrador. La máxima es un objeto duro, luciente
-y frágil como el caparazón de un
insecto; también como el insecto posee la punta, ese enganche de agudezas que
la terminan, la coronan -la cierran armándola (y está armada porque está
cerrada)”.
En ese mismo escrito
Barthes nos muestra la estructura de la máxima, estructura “errática”,
constituida por “algunos elementos estables, perfectamente independientes de la
gramática, unidos por una relación fija que tampoco debe nada a la sintaxis.
Las partes más vitales de la frase que se expresan en una sentencia son
especies de esencias que se manifiestan en sustantivos fundamentalmente, en
adjetivos y en verbos, y que “reenvían a un sentido pleno, eterno, podría
decirse autárquico”.
De este modo el aforismo
y la máxima operan con un lenguaje cuya función es definir más que la de servir
de puente, de tránsito, y esta es la segunda razón por la que no recomendamos
este método. “Una colección de máximas es siempre más o menos… un diccionario,
no un libro de recetas”, escribió Barthes en el mismo lugar. Y una tesis debe
parecerse más a lo segundo que a lo primero. Lo recomendable es que el tesista
averigüe si puede incluir este método en su exposición, como muchas veces lo
hizo F. Nietzsche.
Un ejemplo de ello es El crepúsculo de los ídolos (1888), que,
según el filósofo, es “un resumen de sus heterodoxias filosóficas esenciales”.
Respecto del pasaje que transcribimos, el traductor anotó lo siguiente: “Un primer apartado nos ofrece cuarenta y
cuatro breves aforismos, que cuentan entre los más brillantes e ingeniosos de
toda la obra nietzscheana. Nietzsche ejercita su arco y su puntería. Las
«flechas» dan, una tras otra, en la diana: la mujer, el Reich alemán, el filósofo, la moral,
el arte, la ciencia: todos quedan tocados. Esta primera parte culmina en el
prodigioso aforismo que dice: «Fórmula de mi felicidad: un sí, un no, una línea
recta, una meta». Pero ese batiburrillo de “flechazos” no funciona en una tesis
filosófica académica. Vea el lector.
SENTENCIAS
Y FLECHAS
1) La ociosidad
es la madre de toda psicología. ¿Cómo?; ¿será la psicología un vicio?
2) Ni el más
valiente de nosotros tiene rara vez la valentía de admitir lo que en definitiva
sabe...
3) Dice
Aristóteles que para vivir en soledad hay que ser animal o dios. Falta aclarar
que hay que ser lo uno y lo otro: filósofo.
4) “Toda verdad
es simple:” ¿No será esto una doble mentira?
5) Son muchas
las cosas que no quiero saber. La sabiduría fija límites también al
conocimiento.
6) En su
naturaleza salvaje es donde uno se repone más eficazmente de su
antinaturalidad, su espiritualidad...
7) ¿Es posible
que el hombre sea tan sólo un yerro de Dios? ¿O Dios tan sólo un yerro del
hombre?
8) De la
escuela de guerra de la vida. Lo que no me aniquila me vuelve más
fuerte.
9) Ayúdate a ti
mismo, y te ayudará todo el mundo. Principio del amor al prójimo.
10) ¡No se debe
ser cobarde ante los propios actos!; ¡no se los debe desestimar a
posteriori! El remordimiento es indecente.
11) ¿Puede darse
un burro trágico? ¿Puede admitirse el caso de alguien que sucumbe bajo una
carga que no puede llevar ni arrojar?... He aquí el caso del filósofo.
12) Quien tiene
su ¿por qué? de la vida se las arregla poco más o menos con cualquier ¿cómo? El
hombre no aspira a la felicidad; a no ser los ingleses.
13) El hombre ha
creado a la mujer. ¿Con qué? ¡Con una costilla de su Dios; de su “ideal”
14) ¿Qué estás
buscando? ¿Quisieras decuplicarte, centuplicarte? ¿Andas buscando adeptos?
¡Pues busca ceros!
15) Los hombres
póstumos -como yo-, son entendidos peor que los actuales, pero atendidos
mejor. Más estrictamente:
no se nos entiende jamás; de ahí nuestra autoridad...
16) Entre
mujeres.- “¿La verdad? ¡Oh, usted no la conoce!
¿No es un atentado contra todos nuestros pudores?”
17) He aquí un
artista como me gustan los artistas, de necesidades modestas; en el fondo, sólo
quiere dos cosas: su sustento y su arte, panem et circenses...
18) Quien no
sabe introducir su voluntad en las cosas introduce en ellas, al menos, un sentido:
creyendo que hay en ellas una voluntad (principio de la “fe”).
19) ¿Cómo es
posible que habiendo optado por la virtud y el sentimiento sublime envidiéis
las ventajas de los inescrupulosos? Quien opta por la virtud renuncia a las
“ventajas”... (Tomen buena nota de ello los antisemitas.)
20) La mujer
cabal hace literatura como quien comete un desliz: a título de ensayo, de paso,
mirando en torno por si la ve alguien y para que alguien la vea...
21) Hay que ir a
la busca de situaciones donde no sea permitido tener virtudes ficticias, en las
que uno, como el bailarín en la cuerda, se precipite o se sostenga; o se
salve...
22) “Los hombres
malos no tienen canciones”.-¿Cómo es que los rusos tienen canciones?
23) “Espíritu
alemán”: desde hace dieciocho años una contradictio
in adjecto.
24) Buscando los
principios, uno se convierte en un cangrejo. El historiador, de tanto mirar
hacia atrás, termina por creer también hacia atrás.
25) El contento
protege hasta contra el catarro. ¿Se ha acatarrado jamás mujer que se
considerase bien vestida? Ni aun suponiendo que fuera precariamente vestida
26) Desconfío de
todos los sistemáticos, e incluso los evito. La voluntad de sistema es una
falta de probidad.
27) ¿Por qué
pasa la mujer por profunda? Porque en ella nunca se llega a tocar fondo. La
mujer no es ni siquiera de poco fondo.
28) La mujer que
posee virtudes viriles es para escaparse; la que no las posee, se escapa ella
misma.
29) “¡Hay que
ver las cosas que antes tenía que morder la conciencia!
¡Qué buena dentadura tenía! ¿Y hoy día?; ¿qué es lo
que falta ahora?” (Pregunta de un dentista.)
30) Rara vez se
incurre en una sola precipitación. Quien se precipita siempre se precipita
demasiado. De ahí que en general se incurra en una segunda; y entonces, se
precipita demasiado poco...
31) El gusano
pisado se retuerce y dobla. Cosa que le conviene, pues reduce la probabilidad
de ser pisado otra vez. Dicho en el lenguaje de la moral: humildad.
32) Hay un odio
a la mentira y a la hipocresía por puntillosidad; hay idéntico odio por
cobardía, en tanto que la mentira está prohibida por precepto divino. Demasiado
cobarde como para mentir...
33) ¡Cuán poco
se requiere para ser feliz! El sonido de una gaita. Sin música, la vida sería
un error. El alemán se imagina incluso a Dios cantando canciones.
34) On ne peut penser et écrire qu'assis (Flaubert). ¡Ah,
nihilista! El trasero es precisamente el pecado contra el espíritu
santo. Sólo tienen valor los pensamientos pensados en camino.
35) Hay momentos
en que los psicólogos parecemos caballos espantados: cuando vemos fluctuar
ante nosotros nuestra propia sombra. El psicólogo, para ver, debe apartar la
vista de sí mismo.
36) Los
inmoralistas, ¿hacemos algún daño a la virtud? Creo que no, del mismo
modo que los anarquistas no hacen daño a los príncipes. Solamente desde que se
dispara contra ellos, se sienten más firmemente instalados en sus tronos.
Moraleja: hay que disparar contra la moral.
37) ¿Corres delante?
¿Lo haces como guía, como excepción? También podría tratarse de un
escapado... Primera cuestión de conciencia.
38) ¿Eres
auténtico, o tan sólo un comediante? ¿Eres un representante, o algo
representado? Acaso no eres, en definitiva, más que un comediante imitado... Segunda cuestión de conciencia.
39) Habla el
desengañado.- Busqué grandes
hombres, pero siempre encontré, únicamente, lacayos de su ideal.
40) ¿Perteneces
a los que miran hacer a los otros? ¿Eres uno que coopera? ¿O eres uno que
aparta la mirada, apartándose?... Tercera cuestión de conciencia.
41) ¿Quieres
acompañar? ¿Marchar adelante? ¿O apartarte?... Hay que saber lo que se quiere
y qué se quiere. Cuarta cuestión
de conciencia.
42) Esos
escalones eran para mí; los he subido. Para hacerlo tuve que pasar por ellos.
Pero muchos creyeron que yo iba a sentarme en los mismos a descansar...
43) ¡Qué importa
que yo tenga razón! Tengo sobrada razón. Y quien ríe más, es el que ríe
el último.
44) La fórmula
de mi felicidad: un sí, un no, una recta, una meta...
Nietzsche, F. (1998). El crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa
con el martillo.
Madrid: Alianza. (Introducción, traducción
y de
Andrés Sánchez Pascual)
Hemos elegido un largo pasaje de Político (257a-268d) –inicio de la obra- donde Platón hace uso del
método de la división dicotómica para llegar a la definición preliminar del
político como pastor del rebaño humano. Pero la división se inscribe en el
método más general de la dialéctica platónica.
Diaíresis o división es una de las dos partes de la dialéctica platónica tal como la entiende Platón en el Fedro y en el Sofista (con el ejemplo del pescador de caña, 219a y 253d). En la diaíresis, Platón efectúa la división de una idea por géneros y especies, siguiendo un procedimiento dicotómico, técnica cuyo conocimiento adecuado se atribuye al dialéctico, o filósofo, quien, a diferencia del sofista, conoce bien las verdaderas articulaciones de las ideas entre sí y sabe diferenciarlas -como un buen carnicero conoce la carne que corta, dice en Fedro-, esto es, conoce los fundamentos de la predicación lógica y el razonamiento. Si, para definir un término, se parte de un concepto general (género) que se divide en dos (dicotomía), de los cuales uno se divide de nuevo en dos, y así sucesivamente, aquellos elementos que no han quedado excluidos en la dicotomía componen las características definitorias del término. Es decir, si A se divide en B y no B, B a su vez en C y no C, y C en D y no D, entonces D queda definido como algo que pertenece a C, que pertenece a B y que pertenece a A. La segunda parte del método dialéctico consiste en la synagogé que es el procedimiento inverso a la diáiresis y que está en la unión y conjunción de varias características a una única idea que las englobe.
POLÍTICO
SÓCRATES, TEODORO,
EXTRANJERO, JOVEN SÓCRATES
SÓCRATES - En verdad, te agradezco mucho, Teodoro, el
haberme hecho conocer a Teeteto y también al extranjero.
TEODORO - Pero, tal vez, Sócrates, tendrás que triplicar tu
agradecimiento: tan pronto acaben su presentación del político y del filósofo.
SÓC. - ¡Vamos! ¿Tamaña cosa, mi querido Teodoro, tendremos
que decir que se la hemos oído a quien es el más avezado en materia de cálculo
y de geometría?
TEOD. - ¿Qué quieres decir, Sócrates? b
SÓC. - Que has puesto igual precio a cada uno de esos
hombres, quienes, por su valor, distan entre sí más de lo que pueda expresar la
proporción de vuestro arte.
TEOD. - ¡Bravo! ¡Por nuestro dios, Sócrates, ¡por Amón!
¡Con cuánta razón y con qué buena memoria, además, acabas de achacarme mi error
en los cálculos! Ya buscaré cómo desquitarme contigo en otra oportunidad. Por
el momento, tú, en cambio, extranjero, por nada dejes de complacernos: ya mismo
elige, para empezar, al hombre político o al filósofo, al que tú prefieras, y
tan pronto hayas escogido comienza sin más tu explicación.
EXTRANJERO- Eso es, Teodoro, lo que haré. Porque, una vez
que hemos logrado tener este asunto entre manos, no es cuestión de darnos por
vencidos antes de haber acabado con ellos. Pero, veamos con Teeteto, que está
aquí con nosotros, ¿qué debo hacer?
TEOD. ¿A qué te refieres?
EXTR. - ¿Le damos una tregua, reemplazándolo por éste su
condiscípulo, Sócrates? ¿O qué es lo que tú propones?
T'EOD. - Como acabas de decir, reemplázalo; dada su
juventud, de seguro soportarán mejor la faena si se toman ambos un descanso- d.
SÓC. - Fíjate, extranjero, que los dos, por una u otra
razón, guardan cierto parentesco conmigo: uno, vosotros mismos decís que
en sus facciones se me parece, mientras que al otro, que se llama igual que yo,
su nombre le confiere también alguna semejanza conmigo. Y a nuestros parientes
no cabe duda de que siempre debemos poner todo nuestro celo en reconocerlos,
conversando con ellos. Con Teeteto, yo personalmente estuve ayer dialogando y
ahora lo he estado escuchando mientras te respondía; en cuanto a Sócrates, en
cambio, ni una cosa ni la otra. Es preciso, entonces, que lo examinemos también
a él. A mí ya me responderá en otra ocasión; a ti, en cambio, que lo haga
ahora,
EXTR. - Así 1o haremos. Sócrates, ¿oyes lo que dice
Sócrates?
JOVEN SÓCRATES - Sí.
EXTR. - ¿Y te avienes a lo que dice?
J. SÓC. - Sí, por entero.
EXTR. - Si de tu parte, por 10 que veo, no hay reparo –b
alguno, menos aún podrá haberlo de la mía. Después del sofista - tal
me parece-, debemos examinar al hombre político. Y dime ya: ¿también a
él hay que considerarlo entre quienes poseen una ciencia? ¿O no?
J. SÓC. - Sí, así es,
EXTR. - ¿A las ciencias, entonces, habrá que repartirlas
como cuando estábamos examinando lo anterior?
J. SÓC. - Probablemente.
EXTR. - Sí, pero no es justamente del mismo modo,
Sócrates, como me parece que ha de hacerse el corte.
J. SÓC. - ¿Y entonces? -e
EXTR. - De otro modo.
J. SÓC. - Puede ser.
EXTR. - El sendero político, pues, ¿por dónde podría
hallarlo uno? Porque debemos, en efecto, hallarlo y, después de aislarlo de los
demás, imprimirle una única Forma; y cuando a
los restantes senderos que de él se desvían les hayamos puesto como
carácter distintivo otra Forma única, debemos lograr que nuestra alma advierta
que las ciencias en su conjunto constituyen dos especies.
J. SÓC. - Ése será -creo yo- asunto tuyo, extranjero, pero
no mío-d.
EXTR. - Sin embargo, Sócrates, también será tuyo, cuando la
cosa se nos haya puesto en claro.
J. SÓC. - ¡Bien dicho!
EXTR. - Veamos, entonces. ¿No es cierto que la aritmética y
algunas otras artes con ella emparentadas carecen de toda vinculación con la
acción y únicamente nos procuran conocimiento?
SÓC. - Así es.
EXTR. - Aquellas, en cambio, que tienen que ver con la
carpintería o con cualquier otra actividad manual, poseen la ciencia como
naturalmente inmersa en las acciones y es con ella con la que fabrican los
objetos que ellas producen y que antes no existían.
J. SÓC. - ¿Y cómo no?
EXTR. - De este modo, entonces, divide el conjunto de las
ciencias y habla de una ciencia práctica y de otra pura y simplemente
cognoscitiva.
J. SÓC. - Son éstas, pues, según dices, dos especies de la
ciencia que en su conjunto es una.
EXTR. - Al político, al rey, al amo de sus esclavos y aun
al señor de su casa, ¿tendremos que considerarlos una unidad, aunque les demos
todos estos nombres, o bien diremos que hay tantas artes como nombres
mencionamos? Pero no; será mejor que me sigas por este otro camino.
J. SÓC. - ¿Por cuál?
EXTRA. - Por éste: si una persona, aun cuando sea ella
misma un simple particular, es capaz de dar consejo a alguno de los médicos
públicos, acaso el nombre del arte que deberá aplicársele no será el mismo que
el que le corresponde a aquel a quien da sus consejos.
J. SÓC. - Sí.
EXTR. - ¿Y entonces? Quien es capaz, aunque él mismo sea un
simple particular, de dar su consejo a quien reina sobre una región, ¿acaso no
diremos que tiene la ciencia que debe poseer el propio gobernante?
J. SÓC. - Eso diremos.
EXTR. - ¿Y no es cierto que la ciencia del verdadero –b rey
es la ciencia real?
J. SÓC.- Sí.
EXTR. - ¿Y que a quien la posee, trátese de un gobernante o
de un simple particular , lo correcto será llamarlo, en todos los casos, «real»
, teniendo en cuenta el arte que le es propio?
J. SÓC. - Eso, al menos, sería lo justo.
EXTR.
- Además, el señor de su casa y el amo de sus esclavos son, sin duda, lo mismo.
J.
SÓC. - ¿Cómo no?
EXTR.
- ¿Y entonces? ¿Acaso entre una casa muy grande y la masa de una ciudad muy
pequeña hay alguna diferencia en lo que toca a su modo de gobernarse?
J.
SÓC.- Ninguna.
EXTR.
- En consecuencia, a propósito de lo que estábamos ahora examinando, es
evidente que hay una única ciencia referida a todas estas cosas. Y, se la llame
«real», «política» o «administrativa», es eso algo que no tiene por qué importarnos.
J. SÓC. - ¿Por qué
habría de importarnos?
EXTRA. - Ahora bien, hay
algo que es, sin du da, bien claro: que un rey, con sus manos y con su cuerpo
todo, es muy poco lo que puede para retener el gobierno, si se compara con lo
que logra con la penetración y el vigor de su alma.
J. SÓC. - Es evidente.
EXTR. - ¿Quieres,
entonces, que digamos que el rey se sitúa dentro del arte cognoscitiva con
mayor propiedad, que dentro de
la manual y en general, de la práctica?
J. SÓC. - ¿Y cómo no?
EXTR. - A la política y
al político, al arte real y al hombre real, ¿a todo ello, entonces, lo
reuniremos como si se tratara de una unidad?
J. SÓC. - Evidente.
EXTR. - ¿Y andaríamos
bien encaminados si después de esto dividiéramos la ciencia cognoscitiva'?
J. SÓC. - Claro que sí.
EXTR. - Presta, pues,
mucha atención, para ver si podemos descubrir alguna articulación en ella.
J. SÓC. - Dime cuál.
EXTR. - Ésta: había sin
duda, según dijimos, un arte del cálculo.
J. SÓC. - Sí.
EXTR. - Y yo, al menos,
estoy convencido de que ella se encuentra entre las artes cognoscitivas.
J. SOC. - ¿Y cómo no'?
EXTR. - Y, una vez que
el arte del cálculo ha conocido la diferencia entre los números, ¿podremos
asignarle alguna otra función que no sea la de juzgar lo que ella conoce?
J. SÓC. - ¿Cómo
podríamos?
EXTRA. - No cabe duda,
por otra parte, de que cualquier arquitecto no es él un obrero, sino quien
gobierna a los obreros.
J. SÓC. -Sí.
EXTR. - En la medida,
por cierto, en que brinda
su conocimiento, pero no su actividad manual.
J.
SÓC. - Así es -260a
EXTR.
- Por lo tanto, con justa razón podría decirse que participa de la ciencia
cognoscitiva.
J.
SÓC. - Sí, en efecto. ¿No?
EXTR. - Y a éste -al
menos yo así lo creo-, una vez que ha emitido su juicio, no le corresponde dar
por terminada su tarea y desligarse de ella, como hacía el calculador, sino
que, por el contrario, debe continuar dando las directivas apropiadas a cada
uno de los obreros, hasta tanto ellos hayan cumplido la labor que se les
ordenó.
J. SÓC. - Es cierto.
EXTR. - En consecuencia,
son cognoscitivas todas las ciencias de este tipo y cuantas se hallan
vinculadas a la ciencia del cálculo, pero estos dos géneros difieren entre sí
–b por el hecho de que uno juzga mientras que el otro dirige.
J. SÓC. -
Así parece.
EXTR. - Por lo tanto,
si, al dividir el conjunto de la ciencia cognoscitiva, dijéramos que una de sus
partes es directiva y la otra crítica, ¿podríamos afirmar que hemos hecho una
división apropiada?
J. SÓC. - Sí, conforme a
mi parecer.
EXTR. - Muy bien. Pero
fíjate que quienes hacen algo en común es deseable que estén de acuerdo.
J. SÓC. - ¿Cómo?
EXTR. - Entonces,
mientras tú y yo estemos de acuerdo, mandemos a paseo los pareceres de los
demás.
J. SÓC. - ¿Cómo no?
-e
EXTR. - ¡Adelante, pues!
De estas dos artes, ¿en cuál hemos de ubicar al hombre real? ¿Acaso en la
crítica, como si se tratara de un mero espectador, o más bien en el arte
directiva, ya que manda como amo?
J. SÓC. - ¿Cómo no va a
ser mejor en esta última?
EXTR. - En cuanto al
arte directiva, bueno sería observar si no está escindida en algún punto. Y
creo yo que ese punto es precisamente el siguiente: así como el arte de los
revendedores se distingue de la de quienes comercian sus propios productos, así
también el género real –d parece
diferenciarse del género de los heraldos.
J. SÓC. - ¿Cómo?
EXTR. - Los revendedores
reciben productos ajenos que ya antes han sido vendidos y ellos vuelven luego a
venderlos por segunda vez.
J. SÓC. – Sí, sin duda
alguna.
EXTR. - Así también el
linaje heráldico recibe decisiones ajenas en forma de directivas y, a su vez,
vuelve luego a impartir esas directivas a otros.
J. SÓC. - Muy cierto.
EXTR. - ¿Qué pasa,
entonces? ¿Vamos a mezclar en un mismo grupo al arte real con la del intérprete,
con la del cómitre, con el arte adivinatoria, con la de los heraldos –e y con un gran número de otras artes que les
están emparentadas, todas las cuales, en su conjunto, tienen por función
dirigir? ¿O prefieres que, así como antes nos valimos de una imagen, también
ahora recurramos a una denominación comparativa, dado que el género de quienes
imparten sus directivas personalmente carece prácticamente de nombre, y que de
esta manera procedamos a una división, ubicando al género de los reyes en el
arte autodirectiva, sin cuidarnos de todo el resto y cediendo a algún otro la
tarea de ponerle cualquier otro nombre? Porque, a fin de cuentas, nuestra
búsqueda se orienta hacia quien gobierna y de ningún modo hacia su opuesto. -261a
J. SÓC. - Perfectamente.
EXTR. - Dado, pues, que
el género en cuestión se halla ya suficientemente bien apartado de aquéllos,
distinguido por su carácter de dar directivas por sí mismo frente al de dar
directivas ajenas, ¿es preciso ahora dividirlo nuevamente, si es que en él
tenemos, también esta vez, algún corte adecuado?
J. SÓC. - Completamente
de acuerdo.
EXTR. - ¡Y está claro
que sí lo tenemos! Pero ayúdame y haz conmigo el corte.
J. SÓC. - ¿En qué punto?
EXTR. - Tratemos de
pensar en todos aquellos que para –b gobernar recurren a directivas.
¿Acaso no hallaremos que sus órdenes tienen por propósito una producción?
J. SÓC. - ¿Cómo no?
EXTR. - Y, sin duda. a
todas las cosas resultantes de una producción nada difícil es repartirlas en
dos.
J. SOC. - ¿De qué
manera?
EXTR. - De todas ellas,
que forman un conjunto, algunas son inanimadas, otras, en cambio, animadas.
J. SÓC. - Sí.
EXTR. - Con este mismo
criterio, si queremos hacer un corte, seccionemos la parte del arte
cognoscitiva que es directiva.
J. SÓC. - ¿De qué
manera?
EXTR. - Asignando una de
sus partes a la producción –e de
cosas inanimadas y la otra, en cambio, a la de seres animados. De ese modo, el
conjunto quedará ya dividido en dos.
J. SÓC. - Perfectamente.
EXTR. - Dejemos ahora de
lado una de sus partes y ocupémonos de la otra. Cuando la hayamos tomado,
partamos en dos este conjunto.
J. SÓC. - Pero ¿de cuál
de ellas dices que debemos ocuparnos?
EXTR. - Está bien claro
que de la que es directiva respecto de seres vivos. Porque no cabe duda de que
la función de la ciencia real de ningún modo consiste en dirigir a seres
inanimados, como hace la arquitectura, sino que es más noble: ella ejerce
siempre su autoridad entre los –d
seres vivos y sólo en relación con ellos.
J. SÓC. - Muy cierto.
EXTR. - Y bien, pues.
Respecto de la producción y crianza de seres vivos, fácil es advertir que ella
es, por un lado, crianza individual y, por otro, atención que se brinda en
común a las crías rebañegas.
J. SÓC. - Tienes razón.
EXTR. - Pero claro está
que en el político no podemos descubrir un individuo dedicado a la crianza
individual, a la manera de quien cuida de un solo buey o ejercita su único
caballo, sino que más se asemeja a un pastor de caballos o de bueyes.
J. SÓC. - Eso resulta,
ahora que lo has dicho.
EXTR. - Ahora bien, de
la crianza de seres vivos, a aquella que es crianza común de muchos animales de
la misma especie en conjunto, ¿debemos darle el nombre de «crianza
rebañega» o bien de «crianza colectiva»?
J. SÓC. - Cualquiera de
esos dos, según aparezca en el curso de la conversación.
EXTR. - ¡Bravo,
Sócrates! Si conservas siempre esa actitud de no preocuparte en exceso por los
nombres. te mostrarás más rico en sabiduría cuando tu edad avance. Por el
momento, justamente lo que tú indicas es lo que debernos hacer. Una vez puesto
en claro que el arte de criar rebaños está constituido por dos partes gemelas,
¿se te ocurre acaso cómo tendríamos que dividir este objeto de nuestra-262a
búsqueda, para proseguir la investigación en una de las dos mitades que en este
momento estamos tomando juntas?
J. SÓC. - Pondré todo mi
celo en lograrlo. Creo que hay una crianza de hombres y otra, diferente de
ella, que es crianza de bestias.
EXTR. - ¡Con qué
magnifico celo y con cuánta decisión has dividido! Hagamos, sin embargo, todo
lo posible, para que en lo sucesivo no vuelva a sucedemos nada semejante.
J. SÓC. - ¿A qué te
refieres?
EXTR. - Evitemos aislar
una pequeña porción de un –b
conjunto, contraponiéndola a todas las demás, que son grandes y
numerosas, y no la separemos de las demás sin que ella constituya una especie.
Por el contrario, parte y especie deben tomarse conjuntamente. Es mejor, en
efecto, poner el objeto buscado directamente aparte de todos los demás, pero
siempre y cuando sea correcto hacerlo. Fue de ese modo como procediste hace un
momento: creíste haber hallado la manera de dividir y acortaste camino, porque
te habrás dado cuenta de que el argumento debía concluir en los hombres. Pero,
amigo mío, ocurre que hilar fino no es procedimiento seguro, sino que mucho más
seguro es ir cortando por mitades, ya que de ese modo tendremos mayor
posibilidad de toparnos con caracteres específicas. Esto es, sin duda, lo que
verdaderamente importa en una investigación.
J. SÓC. - ¿Qué quieres
decir con esto, extranjero?
EXTR. - Trataré de
expresarme con mayor claridad aún, en atención a una persona como tú, Sócrates.
Por el momento, todavía no podemos pretender mostrar las cosas con toda
precisión. Intentaremos, empero, llevar un poco más adelante esta cuestión para
que resulte más clara.
J. SÓC. – Pero, ¿cuál es
el error que, según dices, acabamos de cometer en nuestra división?
EXTR. - Un error
semejante al que cometería una persona que, al tratar de dividir en dos al
género humano, lo dividiese tal como suele hacerlo por aquí la mayoría tomando
al conjunto de los griegos como si se tratara de –d una unidad y aislándolo de todos los
demás géneros, que son innumerables y ni se mezclan ni se entienden
entre sí; aplicándole a todos ellos un único nombre, el de «bárbaro», creerían
que, por el hecho de recibir esta única denominación, todos ellos constituyen
también un género único. En semejante error incurriría, asimismo, quien creyese
poder dividir al número en dos especies, recortando al diez mil de todos los
otros y separándolo como si se tratara de una especie única; asignándole a todo el resto un solo nombre, se creería en
el derecho de afirmar que, por tener esta única
denominación, todos ellos en conjunto constituyen un género único, diferente y
separado del número diez mil. Por el contrario, mucho mejor, sin duda, sería
dividir por especies y en dos; en el caso del número, establecer un corte entre
par e impar, y, tratándose del género humano, entre varón y mujer, y ordenando
a lidios, frigios o algunos otros frente a lodos los demás, se los apartase de
ellos sólo cuando se hallase dificultad en descubrir que cada una de las
secciones resultantes es un género y, a la vez, una parte.
J. SÓC. - Tienes plena
razón. Pero, precisamente en lo que a esto se refiere, extranjero, ¿cómo podría
saberse con toda certeza que género y parte no se identifican, sino que
difieren entre sí?
EXTR. - ¡Ay, excelente
amigo! ¡Menuda cosa la que me pides, Sócrates! ¡Ya estamos alejados más de la
cuenta del tema que nos habíamos propuesto, y tú me pides que nos alejemos aún
más! Así que ahora -tal es razonable-b- demos marcha atrás. En 1o que a este asunto se
refiere, más adelante, con tiempo, lo rastrearemos como sabuesos. Pero, de
cualquier modo, guárdate muy bien de creer que has oído que yo haya precisado
este punto con toda claridad.
J. SOC. - ¿Qué punto?
EXTR. - Que especie y
parte difieren entre sí.
J. SÓC. - ¿Cómo?
EXTR. - Cuando se da una
especie de algo, ella es por necesidad también parte de aquello de lo que se
dice que es especie; pero, en cambio, no hay necesidad alguna de que la parte
sea especie. Di siempre, Sócrates, que es esto último y no lo anterior lo que
yo afirmo.
J. SÓC. - Eso haré.
EXTR. - Y ahora dime lo
siguiente…
J. SÓC. - ¿Qué cosa?
EXTR. - Donde se inició
la digresión que nos ha traído al punto en el que estamos. Porque -creo yo-
seguramente comenzó cuando, al preguntarte de qué modo debía dividirse el arte
de criar rebaños, respondiste sin la menor vacilación que había dos géneros de
ser es vivos: uno, el humano y otro, único y diferente de él, el constituido
por todas las demás bestias en bloque.
J. SÓC. - Es verdad.
EXTR. - Y en ese momento,
al menos a mí me resultó manifiesto que, al aislar del conjunto una, pensaste
que todas las demás que dejabas de lado formaban un único género, por la sola
razón de que disponías de un mismo nombre aplicable a todas, el de «bestias».- d
J. SÓC. - Sí, también
fue así.
EXTR. - Pero eso,
muchacho precipitado, muy probablemente, si se da el caso de que exista algún
otro animal dotado de inteligencia -tal parecen serlo las grullas o algún otro
por el estilo-, podría hacerlo también él: iría asignando nombres, tal como tú
has hecho , y contraponiendo, entonces, un único género, el de las grullas, a
todos los otros animales para subrayar su propia importancia, podría muy bien
reunir a todos los demás en un solo grupo en el que incluiría a los hombres y a
todos ellos les otorgaría posiblemente el nombre de «bestias» . Tratemos, -e pues, de ponernos a salvo de tamañas equivocaciones.
J. SOC. - ¿De qué manera?
EXTR. - Evitando dividir
el género animal en su conjunto, para que disminuya nuestro riesgo de error.
J. SÓC. - En efecto, no hay
necesidad alguna de hacerlo.
EXTR. - De acuerdo. Pero
antes incurrimos también en otro error.
J. SÓC. - ¿En cuál?
EXTR. - Del arte
cognoscitiva, su parte directiva la habíamos considerado perteneciente al
género de la crianza de animales, de animales rebañegos, se entiende. ¿No es
así?
J. SOC. - Sí.
EXTR. - Y con eso ya
quedó dividido también el género animal en su conjunto, en doméstico y salvaje.
A aquellos que se someten naturalmente a la domesticación los llamamos
«mansos», y a los que no se someten a ella, «salvajes».
J. SÓC - Exactamente.
EXTR. - Y, sin duda la ciencia a la que intentamos dar caza estaba
y está en el ámbito de los animales mansos, y es, precisamente, en las crías
rebañegas donde debe buscarse.
J. SÓC.-Sí.
EXTR. - En consecuencia,
si evitamos una división como la anterior, que atendía a la totalidad de los
animales,-b sin darnos prisa podremos llegar más rápido a la política.
Pues, por apurarnos, nos ha sucedido ahora lo que señala el proverbio.
J. SÓC. - ¿Qué?
EXTR. - Que, por no
dividir con calma, llegamos con retraso a la meta.
J. SÓC. - ¡Y bien que
nos ha ocurrido!
EXTR. - Así es. Intentemos,
pues, retomando desde el comienzo, dividir la crianza colectiva. Pues aquello
que con tanto empeño buscabas, quizás te lo revele la discusión misma a medida
que avance. Y dime ahora...
J. SÓC. - ¿Qué cosa?
EXTR. - Lo siguiente, si
es que, como supongo, has oído hablar de ello más de una vez. Sé bien que tú no
has asistido personalmente a los adiestramientos de peces que se hacen en la
región del Nilo, y es muy posible que tampoco hayas podido verlos en los
estanques reales; en las fuentes, en cambio, debes, tal vez, haberlos
observado.
J. SÓC. - Claro que esto lo he
visto por mí mismo, y también he oído hablar a mucha gente sobre aquéllos.
EXTR. - Y, sin duda, de
las granjas donde se crían ocas o grullas, aun cuando no hayas andado por las
llanuras de Tesalia, seguramente te has enterado de su existencia y crees en
ella.
J. SÓC. - ¿Cómo no?
EXTR. - Si te he
preguntado todo esto es justamente –d
porque, de la crianza de rebaños, hay una relativa a los que
viven en el agua y otra relativa a los que habitan tierra firme.
J. SÓC. - Así es, en efecto.
EXTR. - ¿Crees también tú
que, siguiendo este criterio, debemos seccionar en dos la ciencia de la crianza
colectiva, atribuyendo a cada uno de esos grupos de animales la parte de esa
ciencia que a cada cual le corresponde y llamando a la una «crianza de animales
acuáticos» y a la otra «crianza de animales terrestres»?
J. SÓC. - Sí, yo también lo
creo.
EXTR. - Y, seguramente,
en lo que se refiere al género real, no tendremos que buscar a cuál de estas
dos artes pertenece. Se trata, en efecto, de algo bien claro para todo el mundo
J. SÓC. - ¿Cómo no?
EXTR. - E,
indudablemente, dentro de la crianza de animales que viven en rebaños, al grupo
que tiene que ver con la crianza de animales terrestres cualquiera podría
dividirlo.
J. SÓC. - ¿De qué
manera?
EXTR. - Distinguiendo
entre volátiles y pedestres.
J. SÓC. - Nada más cierto.
EXTR. - ¿Y entonces? Que
la función política tiene que ver con el grupo pedestre, ¿será preciso investigarlo?
¿No crees que aun el más tonto, por así decirlo, sería de tal parecer?
J. SÓC. - Claro que lo creo.
EXTR. Pero el apacentamiento de animales pedestres,
como un número par, presenta un corte por la mitad.
J. SÓC. - Evidentemente.
EXTR. - Y, sin duda, en
lo que loca a la parte hacia la que tiende nuestra conversación, veo con
claridad que se abren dos vías que a ella conducen: la una, más rápida,
que divide enfrentando una pequeña parte a una grande; la otra, en cambio,
que se atiene más a aquello que antes decíamos -que en la medida de lo
posible debe cortarse por el medio- , aunque ella es, sin duda, más
larga . De esas dos sendas, nos es posible, pues, transitar por aquella
que prefiramos.
J. SÓC. - ¿Por qué? ¿Por ambas
a la vez es imposible?
EXTR. - ¡Simultáneamente
claro que lo es, admirable amigo! Pero una a una, por separado, eso sí que es
posible.
J. SÓC. - Por separado,
entonces, elijo tanto una como la otra.
EXTR. - Es fácil, puesto
que nos resta solo una corta distancia por recorrer. Al principio, en cambio, y
aun cuando estábamos a mitad de camino, lo que tú pides nos hubiera resultado
difícil. Pero ahora -puesto que tal es tu parecer-e, recorramos primero la más
larga; dado que estamos ”¡más frescos!”, podremos, en efecto, transitarla con
mayor facilidad. Fíjate bien, entonces, cómo divido.
J. SÓC. - Habla
EXTR. - Los animales
mansos, aquellos pedestres que viven en rebaños, se hallan por su naturaleza divididos
en dos grupos.
J. SÓC. - ¿Por qué?
EXTR. - Por el hecho de
que unos, por su constitución original, carecen de cuernos, mientras que los
otros tienen cuernos.
J. SÓC. - Eso está claro. -e
EXTR. - Divide ahora el
arte de apacentar animales terrestres y asigna cada parte a cada una de las
partes de los animales, valiéndote de un enunciado; porque si quisieras darle
un nombre, la cosa se le complicaría más de la cuenta.
J. SOC. - ¿Y qué debo
decir entonces?
EXTR. - Lo siguiente: de
la ciencia de apacentar pedestres, que está dividida en dos, una de sus partes
debe asignarse a la parte del rebaño que posee cuernos y la otra, en cambio, a
aquella que carece de ellos -d.
J. SÓC. - Admitamos que se diga
de ese modo; en todo caso es lo suficientemente claro.
EXTR. - Y no cabe duda
de que el rey, por su parte, se nos presenta con toda nitidez como pastor de un
rebaño despojado de cuernos.
J. SÓC. - ¿Cómo podría haber
duda?
EXTR. - Fracturemos
ahora ese rebaño e intentemos asignarle al rey lo que a él atañe.
J. SÓC. - De acuerdo.
EXTR. - ¿Quieres, pues,
que lo dividamos según sea cisípedo o solípedo -como se lo llama-, o según que
admita el cruce o no lo admita? Esto lo comprendes, supongo.
J. SÓC. - ¿Qué cosa?
EXTR. - Que, en el caso
de los caballos y de los asnos, su naturaleza les permite procrear uno de otro.
J. SÓC. - Sí.
EXTR. - En cambio, el
resto del rebaño de animales mansos de frente lisa no admite el cruce de una
raza con otra para la reproducción.
J. SÓC. - ¿Cómo podría?
EXTR. - Y bien, pues, ¿el
político se nos presenta como alguien que brinda sus cuidados a una raza que
admite el cruce o bien a una que no la admite?
J. SÓC. - Evidentemente, a una
raza que no admite cruce con otra.
EXTR. - También a ésta,
como a las precedentes debemos, al parecer, fragmentarla en dos.
J. SOC. - Debemos
hacerlo, claro.
EXTR. - Y ahora todo el
grupo animal que es manso y rebañego ha
quedado ya completamente fraccionado. Casi con la sola excepción de estos dos
géneros. Porque el género de los perros no es digno de contarse entre las criaturas
gregarias.
J. SÓC. - No, claro que
no. Pero, ¿de qué criterio nos valdremos para dividir a esos dos géneros?
EXTR. - De aquel del que
es legítimo que Teeteto y tú os valgáis para trazar distinciones, ya que os
dedicáis ambos a la geometría.
J. SÓC. - ¿Cuál?
EXTR. - De la diagonal,
por supuesto, y nuevamente de la diagonal de la diagonal.
J. SÓC. - ¿Qué quieres
decir?
EXTR. - La naturaleza
que nuestro género humano posee - b,
en lo que a la marcha se refiere, ¿tiene un carácter diferente que el de
la diagonal, que es potencia de dos pies?
J. SÓC. – No, no lo
tiene.
EXTR. - Y bien. La
naturaleza del género restante es, a su vez, según su potencia, la diagonal de
nuestra diagonal, ya que está constituida por dos veces dos pies.
J. SÓC - ¿Cómo no va a
serlo? ¡Ya, ya! Casi estoy comprendiendo lo que quieres hacerme ver.
EXTR. - Además de esto,
Sócrates, ¿no nos damos perfecta cuenta de que aun otra cosa bien risible nos
ha ocurrido en estas divisiones?
J. SÓC. - ¿Cuál?
EXTR. - Que nuestro
género humano coincide y compite en la carrera con el más rollizo y, a la vez,
el más indolente de los seres.
J. SOC. - Me doy cuenta
exacta del insólito resultado al que hemos llegado.
EXTR. - Bien. ¿No es natural
que quienes son más lentos lleguen últimos?
J. SOC. - Si, así es.
EXTR. - ¿Y no vamos a
pensar que aún más expuesto a burla está el rey, en tanto compite con su rebaño
y se mide en la carrera con aquel hombre perfectamente ejercitado –d para la vida indolente?
J. SÓC. - Sí, claro que
sí.
EXTR. - Ahora, en
efecto, Sócrates, resulta mucho más claro lo que se dijo antes, en la búsqueda
sobre el sofista.
J. SÓC. - ¿Qué cosa?
EXTR. - Que a este
método de argumentación no le preocupa más un tema venerable que uno que no lo
es, y no asigna menos valor a lo más pequeño y más a lo más grande, sino que
siempre, en conformidad consigo mismo, logra alcanzar lo que es más verdadero.
J. SÓC. - Así parece.
EXTR. - A continuación,
entonces, antes de que me salgas al paso y me preguntes cuál era aquel camino
más corto para llegar a la definición del rey, ¿quieres que yo mismo te
preceda?
J. SOC. - ¡Con todo
gusto, por supuesto!
EXTR. - Lo que digo es
que, en ese caso, se debería trazar directamente una distinción en los
pedestres oponiendo lo bípedo al género cuadrúpedo; pero, al ver que lo humano
comparte aún la misma suerte sólo con lo volátil, se debe seccionar, a su vez,
al rebaño bípedo en desnudo y plumífero y, hecho tal corte y estando
entonces ya bien en claro el arte de apacentar hombres, llevando a él al hombre
político y real y allí instalándolo, como si fuera un cochero, a él habrá que
entregarle las riendas de la ciudad, en la convicción de que le pertenecen y de
que esta ciencia es él quien la posee.
J. SÓC - ¡Excelente!
¡Como si se tratara de una deuda, bien que me has rendido cuentas, agregando la
digresión a guisa de interés y liquidando así el saldo!
EXTR. - Vamos ya;
recapitulemos, rehaciendo desde el principio al fin, eslabón por eslabón, la
definición del nombre del arte del político.
J. SOC. - Perfectamente.
EXTR. - De la ciencia
cognoscitiva, en efecto, habíamos hallado, para empezar, una parte directiva. A
una de sus porciones la llamamos, recurriendo a una comparación -b, «autodirectiva ». A su vez, de la
ciencia autodirectiva habíamos desgajado como uno de sus géneros y no, por
cierto, el más pequeño, la crianza de seres vivos. De la ciencia de criar seres
vivos, una especie es la crianza en rebaños, y de la crianza en rebaños, por su
lado, una especie es el apacentamiento de pedestres. Del apacentamiento de
pedestres quedó bien seccionada el arte de criar una raza sin cuernos. De ésta,
a su vez, la parte que hay que separar debe hallarse atando no menos de tres
cabos, caso de que se la quiera reunir en un solo nombre, denominándola
«ciencia de apacentar una raza que no ad mite cruce» -e.
Finalmente, el segmento
que se separa de ésta, el arte de apacentar hombres, única parte que resta en
el rebaño bípedo, es ésta precisamente la que estábamos buscando, a la que se
ha llamado «real» y, simultáneamente, «política».
J. SOC. - ¡Perfecto!
EXTR. - Pero, Sócrates,
¿realmente hemos hecho las cosas tan bien como tú acabas de decir?
J. SÓC. - ¿Qué cosas?
EXTR. - ¿Hemos expuesto
de un modo plenamente satisfactorio el tema propuesto? ¿O no crees que nuestro
examen tiene un gran defecto, ya que si bien, en cierto modo, hemos presentado
una definición, sin embargo no la hemos –d
elaborado de un modo pleno y acabado?
J. SÓC. - ¿Qué quieres decir'?
EXTR. – Voy a tratar de
poner más en claro, tanto para ti como para mí, lo que tengo justamente ahora
en mente.
J. SÓC. - Explícate.
EXTR. - Muy bien. ¿No es
cierto que entre las artes pastoriles, que acaban de mostrarse numerosas a
nuestros ojos, una era la política y el cuidado por ella brindado concernía a
un tipo particular de rebaño?
J. SÓC.- Sí.
EXTR. - Y, en efecto,
nuestra argumentación precisó que ella no consiste en la crianza de caballos ni
de otras bestias, sino que es ciencia de la crianza colectiva de hombres.
J. SÓC: - Así es.
EXTR. - Consideremos,
pues, cuál es el rasgo distintivo de todos los pastores y cuál es el de los
reyes.
J. SÓC. - ¿Cuál es?
EXTR. - Lo que se trata
de saber es si entre los demás pastores hay alguno que, poseyendo el nombre de
otra arte, afirme frente a alguien, y así se lo figure, que comparte en común
con él la crianza del rebaño.
J. SÓC. - ¿Qué quieres
decir?
EXTR. - Los comerciantes,
por ejemplo, los agricultores, los panaderos, todos ellos y, además de ellos,
los maestros de gimnasia y el género de los médicos, ¿te das cuenta de que
todos, sin excepción, vendrían a disputar y, con justa razón, a enfrentarse
enérgicamente a esos pastores de asuntos humanos a los que llamamos políticos,
alegando que ellos mismos se preocupan por la crianza humana? Y, más aún, no
sólo en lo que toca a los hombres que forman los rebaños, sino también a los
gobernantes mismos.
J. SÓC. - ¿Y no tendrían
toda la razón al decirlo?
EXTR. - Tal vez. Es éste
un punto que tendremos que examinar. Lo que sí sabemos, en cambio, es que a un
boyero nadie va a discutirle en lo que se refiere a ninguna de estas cosas,
sino que todo el mundo le reconocerá que él es criador de su rebaño, él quien
apacienta los bueyes, él su médico; él es, por así decirlo, quien concierta los
matrimonios, y para el nacimiento de las crías y el parto de -b
sus madres, es el único entendido en el arte del alumbramiento. Además,
sin duda alguna, en lo tocante a los juegos y la música -en la medida en que
las crías tienen por su naturaleza parte en ellos-, no hay mejor que él para
confortarlas y amansarlas con ensalmos, ejecutando, con instrumentos o sólo con
su boca, la mejor música que conviene a su rebaño. Y, con seguridad, otro tanto
sucede, asimismo, con los demás pastores. ¿No es así?
J. SÓC. - Tienes toda la
razón.
EXTR. - ¿Cómo, entonces,
podremos considerar correcta –e e
intachable nuestra caracterización del rey desde el momento en que, al
considerarlo pastor y criador del rebaño humano, lo estamos escogiendo
sólo a él de entre otros innumerables pretendientes?
J. SÓC. - De ningún
modo.
EXTR. - ¿No eran así
justificados nuestros temores poco antes cuando sospechábamos que, si bien
habíamos logrado un esbozo del rey, no podíamos presentar con toda exactitud al
político, hasta tanto no hubiéramos apartado a cuantos se agitan en su
derredor y le disputan el arte de
apacentar y, después de haberlo separado de ellos, pudiéramos presentarlo sólo
a él en su pureza?
J . S6c. - Sí, es del
todo acertado -d.
EXTR. - He aquí, pues,
Sócrates, lo que debemos hacer, si no queremos que nuestro argumento, ya en la
recta final, se nos eche a perder.
J. SOC. - ¡Eso sí que no debemos permitirlo!
Platón (1988). Político. Madrid: Gredos. Traducción de Ma. Isabel Santa Cruz.
La síntesis se entiende generalmente como una composición de un todo por la unión de sus partes y, en este sentido, el método de la síntesis suele aparecer como complemento del análisis. Pero ello no es así necesariamente. A veces hay análisis sin síntesis y, a veces, el proceso es al revés: síntesis sin que haya habido análisis previo. Este sería más bien una derivación (que correspondería al análisis) que se hace de la composición (que sería la síntesis).Tal es lo que verá el lector a continuación.
Segunda verdad.
Por un orgullo dejenerado en
vanidad, los hombres se ocupan mas en lo que está fuera de su alcance, que en
lo que pueden alcanzar — mas en pasatiempos que en su felicidad.
Indagaciones sobre los atributos y sobre la
conducta de la Divinidad — Indagaciones sobre el alma, sobre el entendimiento,
y sobre el libre alvedrío — Indagaciones sobre el orijen y sobre la naturaleza
de los astros, y sobre si están ó nó habitados — Indagaciones, en jeneral,
sobre lo que eran las cosas ántes de ser, y sobre lo que serán cuando ya no
existan — y entretanto, no se acuerdan los hombres de lo que fuéron, no ven lo
que son, y no se sirven de la experiencia para esperar racionalmente lo que serán.
Mas les importa hablar de los reyes que de los Pueblos de la antigüedad, mas de
Aténas y de Roma que de la ciudad en que viven, y en jeneral mas de la casa
ajena que de la suya. El espiritualismo agrada por 2 razones: 1a. porque
miéntras los espíritus están recorriendo espacios imajinarios, otros trabajan
para mantener los cuerpos — 2a. porque lo que aseguran de lo que no han visto,
está fuera de toda experiencia. (Se conserva la ortografía original).
RODRÍGUEZ, S. (2016). Defensa de Bolívar. Obras Completas de Simón Rodríguez en Publicaciones Digitales de la UNESR. Dirección en línea: http://www.unesr.edu.ve/images/stories/00.pdf/00.rectorado/LD_UNESR/libr_obras/UNESR_Simon_Rodriguez_Obras_Completas
Sin duda alguna,
éste es el método que el tesista tendrá que emplear más a lo largo de su investigación. Tanto para referirse al autor que es
objeto de su estudio como a la hora de tomar ideas de sus fuentes secundarias.
Estas, justamente, se presentan como un banco de ideas; por ello, cuando sienta
que la fuente se está secando, deberá ampliar la investigación y volver a
depositar en el banco.
Una observación
pertinente. Se comprende perfectamente que uno simpatice con el autor que es
objeto de estudio y que sirve de autoridad. Es comprensible el hecho, pero no
debe llevarnos al enamoramiento. Más que ‘simpatizar’ con un autor debemos
‘empatizar’ con él. En otros términos, más que tener con él un común sentir, es aconsejable entender las razones que sustentan lo que asevera, pero no es obligatorio
compartirlas. Es de lamento observar cuando un tesista al hablar de Kant es
kantiano; si lo hace de Hegel, es hegeliano y si de Marx se trata, se vuelve
marxista. La distancia es recomendable.
Puede comprobarse
lo que afirmamos arriba en el siguiente pasaje que tomamos para ilustrar el
método. El autor, Juan Germán Roscio (1763-1821), se sirve de la autoridad de
los libros sagrados de judíos y
cristianos para fundamentar su idea de la ‘soberanía popular’. En otras
palabras, va a sostener en su obra que el Dios de judíos y cristianos es
republicano. Pero sin ninguna circunspección postula una tesis que –y esto es
lo que menos que se puede decir de ella- es temeraria. Veamos.
CAPITULO XLV
Regicidio y tiranicidio
MOISÉS QUE dio a los Hebreos el primer ejemplo de
resistencia a la potestad tiránica, a que él mismo se hallaba subordinado, fue
también el primero en allanarles la práctica del regicidio, cuando los conducía
a la tierra de promisión. En el dictamen de los amantes de la monarquía
absoluta inviolables y sagrados eran Sehon, Rey de los Amorreos y Og, Rey de
Basan. Perecieron no obstante a los filos de la espada, de aquel libertador (Núm.
21). Josué, mucho más regicida que Moisés, quitó la vida a treinta y un
monarcas, que en el concepto de vuestros cortesanos eran igualmente sagrados e
inviolables (Jos.12). Ahorcados murieron la mayor parte de los 31. El de Jericó
y el de Hai fueron de los primeros que sufrieron este suplicio. Tras de ellos
siguieron cinco de la coalición de Adonisedec, Rey de Jerusalén, que, huyendo
de los Israelitas, se habían ocultado en la cueva de Maceda. Extraído de ella
por orden de Josué, pasaron por otra afrenta antes de llegar al patíbulo.
Convocó este jefe a todos sus generales, y les hizo poner los pies sobre el
cuello de los cinco Reyes. Fueron después de este vilipendio conducidos a la
horca, y en ella ejecutados (Jos. 10). ¿Ignorarían tal vez Moisés y Josué la
inviolabilidad y carácter sagrado de estas personas? Les era desconocida la del
nuevo cuño, y solamente conocían la que pertenece a todo el género humano. Pero
sabían que caducando ésta por el crimen, debía ejecutarse el criminal, aunque
fuese coronado, siempre que su ejecución interesase a la seguridad del pueblo.
No fue un acto de ferocidad el hollar la cerviz de aquellos cinco Reyes, ni una
lección para borrar las falsas impresiones que hoy reinan entre un vulgo
cristiano, y preocupado. Estas no existían en aquel tiempo; pero no faltaban
otras que el hábito de las cadenas egipcias había producido en los Hebreos, y
tales, que a su impulso pretendieron los más degradados abandonar a su
libertador, renunciar a la libertad adquirida, y volver al yugo de Faraón.
Importaba pues disipar cualquier idea favorable al despotismo Real, y
perjudicial a la soberanía de Israel. Convenía que el remedio se aplicase de
una manera proporcionada a los usos, con que suele introducirse el mal que se
procuraba curar. Si el temor servil, si la ignorancia, si el envilecimiento del
alma, debido al peso de las cadenas; a la dureza del yugo, que gravitaba sobre
el cuello del miserable oprimido, lo encorvaban hasta besar la tierra y los
pies del tirano; un procedimiento inverso, una retaliación respectiva, era lo
más conducente a reanimar un espíritu abatido; a dar nuevo aliento a una gente
recién emancipada, a retocar su imagen y semejanza desfigurada; y he aquí el
fin con que ordenó Josué que sus capitanes pisasen el cuello de los cinco Reyes
de la liga de Adonisedec.
Me parece que oigo a los partidarios de la
inviolabilidad Real reconviniéndose por tantos regicidios con el siguiente
discurso:
¿Es posible, Señor, que
siendo vos tan celoso de la inviolabilidad de los Reyes, hubieses permitido
atropellarla en un número tan crecido como el de 31? Si ellos estaban
comprendidos en la proscripción fulminada contra las naciones que ocupaban la
tierra prometida, ¿qué inconveniente había en eximirlos de esta pena? ¿No
fueron exentos de ella los Gabaonitas, en virtud de un pacto celebrado
dolosamente con Josué? ¿Qué te costaba el haber concedido una amnistía general
a todos los Reyes de estas mismas naciones proscriptas? Si para que nunca
faltase a vuestro pueblo una escuela práctica del arte militar, quisisteis que
algunas quedasen excluidas del exterminio, ¿por qué no exceptuasteis, desde el
principio para el magisterio de esta profesión a los monarcas de todas ellas?
Si entre ellos y sus vasallos hay una desigualdad infinita, ¿por qué igualarlos
y confundirlos con éstos en el decreto de proscripción? Pero, pues que no
fueron de vuestro agrado estas gracias y privilegios, ¿por qué a lo menos
prohibisteis que estas sagradas personas fuesen castigadas con penas
afrentosas, y vergüenza pública? ¿O por qué no increpaste a Josué el uso de
ellas en el castigo de tantos Reyes? ¿Qué importa el que nosotros, para retraer
de la imitación a los pueblos cristianos, apelemos a inspiraciones y mandatos
singulares, si pasada la noche del parto, y credulidad sucederá una mañana, en
que veamos frustrados nuestros trabajos? ¿De qué servirán entonces nuestros
artificiosos comentarios, si más poderosa que el arte, la naturaleza obrará por
los derechos del hombre, conforme a sus leyes invariables? Aunque confundamos a
la religión con la política, aunque hagamos pasar por dogmas religiosos,
nuestros inventos políticos en favor de la tiranía Real, al fin cesará la
confusión; y rasgado el velo con que cubríamos la verdad, quedarán ya sin valor
nuestros romances y fábulas. ¡Cuántas inspiraciones, cuántos mandatos y
privilegios no alegarán entonces con mejor derecho vuestros hijos y herederos!
Reforzado el imperio de la naturaleza con las ventajas de la ley de Gracia,
¿qué podremos oponer contra este muro inexpugnable? Desacreditado el talismán
de la ilusión, será menester que obre la fuerza de las armas, sin el auxilio
que le prestaba una fantasía hechizada. ¿Y qué premios bastarán para suplir
esta falta?
Con menos ignorancia en mi estado de preocupaciones
también habría podido reconveniros de esta manera. Todas las dificultades me
parecían disueltas con decir que no obraban por su propio derecho los caudillos
de las tribus de Israel, sino por especial moción del espíritu santo, arreglada
al misterio de tus juicios inescrutables. Mas, conociendo ya que solamente lo
justo y bueno está al alcance de vuestros mandatos y de las mociones de vuestro
Divino espíritu, también he confesado que no forman siempre una nueva ley
vuestras órdenes especiales. Ellas más frecuentemente recaen sobre el
cumplimiento de lo dictado por el órgano de la naturaleza, o de la revelación:
ellas recuerdan al hombre sus deberes, le despiertan y alientan a su ejecución.
No es él en tales casos por lo común un mero instrumento de tu omnipotencia; es más bien un
ejecutor de las medidas ordinarias de tu providencia. Excitadas muchas veces
por inspiraciones o preceptos singulares, en nada obstan para que se diga que
obramos por nuestro propio derecho. Pero, ¿cómo pudo tener lugar esta doctrina
contra las naciones que ocupaban la tierra prometida? ¿Sería justo título para
armarse contra ellas hasta el exterminio, el escandaloso vicio de su idolatría,
el número de víctimas humanas, sacrificadas a sus ídolos, el horrendo
holocausto de sus altares? Yo me explicaré en un corto episodio, que no será
inconducente a las miras de mi confesión
J.
G. Roscio (1996). El Triunfo de la
libertad sobre el despotismo. Caracas:
Biblioteca Ayacucho (200), pp. 205-207.
Dejó por escrito B. Russell en 1935 su teoría ética de esta manera:
IX
CIENCIA Y ÉTICA
(…) Cuestiones como los ‘valores’ –es decir, lo que
es bueno o malo por sí mismo, independientemente de sus efectos- se encuentran
fuera del dominio de la ciencia, como los defensores de la religión lo aseguran
enfáticamente. Pienso que están en lo cierto, pero saco la siguiente conclusión
que ellos no sacan, a saber: que cuestiones tales como los “valores” están
enteramente fuera del dominio del conocimiento. Es decir, cuando afirmamos que
esto o aquello tiene “valor”, estamos dando expresión a nuestras propias
emociones, no a un hecho que seguiría siendo cierto, aunque nuestros
sentimientos personales fueran diferentes. Para aclararlo, debemos tratar de
analizar la idea del Bien.
Por lo pronto, es obvio que toda idea de lo bueno y lo malo
tiene alguna conexión con el deseo. Prima facie, lo que todos es “bueno”, y lo que todos tememos es “malo”.
Si todos coincidiéramos en nuestros deseos, la cuestión podía quedar ahí, pero
desgraciadamente nuestros deseos están en conflicto. Si yo digo “lo que yo
deseo es bueno”, mi vecino dirá “no, lo que yo deseo”. La ética es un intento
–aunque no coronado con el éxito, según creo- de escapar a esta subjetividad.
Naturalmente, trataré de mostrar en mi disputa con mi vecino que mis deseos
tienen alguna cualidad que los hace más dignos de respeto que los suyos. Si yo
quiero defender el derecho de paso, apelaré a los habitantes no propietarios
del lugar; pero él, por su lado, apelará a los terratenientes. Yo diré:
"¿De qué sirve la belleza del lugar si nadie lo ve?” Él replicará: “¿Qué
belleza quedará si se permite que los paseantes extiendan la devastación?” Cada
uno trata de conseguir aliados, mostrando que sus propios deseos armonizan con
los de otra gente. Cuando ello es obviamente imposible, como en el caso del
ladrón, el hombre es condenado por la opinión pública, y su condición ética es
la de un pecador.
Así, la ética está estrechamente relacionada con la
política: es un intento de imponer los deseos colectivos de un grupo a los
individuos; o, inversamente, es el intento de un individuo para hacer que sus
deseos se conviertan en los de su grupo. Naturalmente, esto último sólo es
posible si sus deseos no son evidentemente opuestos al interés general: el
ladrón apenas intentará persuadir a la gente de que les está haciendo bien,
aunque los plutócratas hacen intentos semejantes y a menudo con éxito. Cuando
nuestros deseos son de cosas que todos pueden gozar en común, no parece
irrazonable que otros estén de acuerdo; así, al filósofo que valora la Verdad,
la Bondad y la Belleza le parece no estar expresando meramente sus propios
deseos, sino señalando el camino para el bienestar de toda la humanidad. A
diferencia del ladrón, puede creer que sus deseos son de algo que tiene que
valor en un sentido impersonal.
La ética es un intento de prestar significación universal,
y no meramente personal, a ciertos deseos nuestros. Digo “ciertos” deseos
nuestros, porque respecto de algunos de ellos es evidentemente imposible, como
vimos en el caso del ladrón. El que hace dinero en la Bolsa por medio de algún
conocimiento secreto no quiere que otros estén igualmente informados; la verdad
(según la valora) es para él una posesión privada, no un bien general humano
como para el filósofo. El filósofo, es cierto, puede bajar al nivel del jugador
de bolsa, como cuando reclama prioridad para su descubrimiento. Pero esta es
una caída: en su capacidad puramente filosófica, quiere sólo gozar de la
contemplación de la verdad, lo cual de ninguna manera interfiere con otros que
quieren hacer lo mismo.
Tratar de prestar significación universal a nuestros
deseos –lo que es asunto de la ética- puede ser intentado desde dos puntos de
vista, el del legislador y el del predicador. Consideremos primero al
legislador.
Supondré, para facilitar la discusión, que el legislador es
personalmente desinteresado. Es decir, cuando reconoce que uno de sus deseos
concierne solamente a su propio bienestar, no permite que influya en su
elaboración de las leyes; por ejemplo, su código no fue proyectado para
aumentar su fortuna personal. Pero tiene otros deseos que le parecen
impersonales. Puede creer en una jerarquía ordenada del rey al campesino, o del
propietario de minas hasta el trabajador suelto. Puede creer que las mujeres
deben someterse a los hombres. Puede sostener que es peligrosa la difusión del
conocimiento en las clases más bajas, etc., etc. Entonces, si puede, construirá
su código de manera que la conducta que promueve los fines que él valora esté,
hasta donde sea posible, de acuerdo con el interés individual; y establecerá un
sistema de instrucción moral que, donde tenga éxito, hará sentirse malos a los
hombres si persiguen otros propósitos que los suyos. Así, la “virtud” llegará a
ser de hecho, aunque no en la estimación subjetiva, la sumisión a los deseos
del legislador, hasta donde considere que tales deseos son dignos de
universalizarse.
El punto de vista y método del predicador non
necesariamente algo diferentes, porque no controla la maquinaria del Estado, y,
por consiguiente, no puede producir armonía artificial entre sus deseos y los
de los otros. Su único método es tratar de despertar en otros los mismos deseos
que él siente, y para este propósito debe apelar a las emociones. Así Ruskin hizo que la gente gustara de la arquitectura
de la prosa rítmica. La cabaña del tío
Tom sirvió para que el pueblo pensara que la esclavitud era un mal,
haciendo que se imaginara cada uno como esclavo. Todo intento de persuadir a la
gente de que algo es bueno (o malo) en sí mismo, y no meramente en sus efectos,
depende del arte de despertar sentimientos y no de la apelación a la prueba. En
todo caso, la destreza del predicador consiste en crear en los otros emociones
semejantes a las suyas, o diferentes, si es un hipócrita. No digo esto como
crítica del predicador, sino como análisis del carácter esencial de su
actividad.
Cuando un hombre dice “esto es bueno en sí mismo”, le
parece estar haciendo una afirmación pareja a si dijera “esto es cuadrado” o
“esto es dulce”. Creo que es un error. Pienso que lo que el hombre realmente
quiere decir es: “quiero que todos deseen esto”, o más bien “¡ojalá que todos
lo deseen!” Si lo que dice se interpreta
como una proposición, es meramente una afirmación de su propio deseo personal;
si, por otra parte, se interpreta de un modo general, no afirma nada, meramente
desea algo. El deseo, como un acaecer, es personal, pero lo que desea es
universal. Pienso que ese curioso entrelazamiento de lo particular y lo
universal es lo que ha causado gran confusión en la ética.
La cuestión puede, quizá, aclararse comparando una
“oración” ética con otra que conlleve una afirmación. Si yo digo “todos los
chinos son budistas”, puedo ser refutado con la aparición de un chino cristiano
o mahometano. Si digo “yo creo que todos los chinos son budistas”, no puedo ser
refutado por ninguna prueba como aquélla, sino sólo por la prueba de que yo no
creo lo que digo; porque lo que yo afirmo es sólo algo referente a mi propio
estado psíquico. Si ahora un filósofo dice “la belleza es el bien”, puedo
interpretarlo como si dijera “¡ojalá todos amaran lo bello!” (que corresponde a
“todos los chinos son budistas”), o “yo deseo que todos amen lo bello” (que
corresponde a “yo creo que todos los chinos son budistas”). La primera no hace
ninguna aserción, pero expresa un deseo; puesto que no afirma nada, es
lógicamente imposible que pueda haber prueba en favor o en contra, o que posea
verdad o falsedad. La segunda oración, en vez de ser meramente optativa, hace
una afirmación, pero que se refiere al estado de ánimo del filósofo, y sólo
puede ser refutada por la prueba de que no tiene el deseo que dice tener. Esta
segunda oración no pertenece a la ética, sino a la psicología o la biografía.
La primera oración que pertenece la
ética expresa un deseo de algo, pero no afirma nada.
Si el análisis anterior es correcto, la ética no contiene afirmaciones, ya sean verdaderas o falsas, sino que consiste en deseos de cierta clase general, a saber: aquellos que conciernen a los deseos de la humanidad en general –y de los dioses, ángeles y demonios, si existen- la ciencia puede examinar las causas de los deseos y los medios de realizarla, pero no puede contener ninguna sentencia ética genuina. Porque se ocupa de lo que es verdadero o falso (…)
RUSSELL, B. (1951). Religión y ciencia. México: FCE
(Breviarios), pp.158-162.
Difícilmente se puede
rastrear en los escritos de todos los pensadores calificados como ‘analíticos’
una misma idea de método o un mismo método de investigación. La teoría de las descripciones de B.
Russell es considerada como el paradigma de teoría filosófica, pues encarna el
‘análisis lógico’ ¿Qué es este análisis y qué objetivos se persiguen con él? El
instrumental adecuado para esta clase de análisis es la lógica de primer orden
y, más específicamente, la teoría de la cuantificación. El objetivo es exhibir
la forma lógica de las proposiciones, en contraposición con su forma gramatical
(oraciones) y de este modo tener claridad respecto de su contenido semántico.
El análisis lógico se
ejerce sobre las proposiciones (no sobre los enunciados) y tiene como meta
el definirlas. Ahora bien, se define una
proposición cuando se encuentran proposiciones que lógicamente la implican y
que, a su vez, ella implica. Por eso el análisis de Russell es siempre de la
contribución semántica de descripciones en
contexto, esto es, como partes de entidades más complejas. El lector habrá
podido comprobar por sí mismo en el texto transcrito nuestras afirmaciones.
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