Amigo lector, esta es una de ocho entradas que componen un libro.
En la VI encontrarás el índice.
Este método lo empleó lo Descartes en
su Respuesta a las segundas objeciones, pero
se hizo famoso en B. Spinoza quien lo aplicó en la Ética,
en los Principios y en el Tratado corto. Su expresión más
brillante está en la Ética. El filósofo holandés toma como modelo la
geometría de Euclides, es decir, fija las definiciones y los axiomas
necesarios, que son seguidos de la demostración de los teoremas que de tales
definiciones y axiomas se desprenden. Pese a que desde el punto de vista
moderno, tales demostraciones resultan en mucho artificiosas, para Spinoza lo
importante era subrayar el carácter necesario de la interconexión de las partes
del universo, interconexión de la que cabe obtener un conocimiento demostrado.
En el texto que sigue el autor justifica el
método aplicado para tratar los sentimientos
como “líneas, superficies o cuerpos”. Pero los criticados por Spinoza tendrían
buenas razones para reclamarle que los sentimientos… no son líneas de planos. A
favor de Spinoza podemos apuntar que este uso de la Geometría manifiesta un
enorme desarrollo de la imaginación y creatividad del filósofo
PARTE TERCERA
DEL ORIGEN Y NATURALEZA DE LOS AFECTOS
PREFACIO
La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos
y la conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes
ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de ésta. Más aún:
parece que conciben al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro
de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, más bien que sigue, el
orden de la naturaleza que tiene una absoluta potencia sobre sus acciones y que
sólo es determinado por sí mismo. Atribuyen además la causa de la impotencia e
inconstancia humanas, no a la potencia común de la naturaleza, sino a no sé qué
vicio de la naturaleza humana, a la que, por este motivo, deploran,
ridiculizan, desprecian o, lo que es más frecuente, detestan; y se tiene por
divino a quien sabe denigrar con mayor elocuencia o sutileza la impotencia del
alma humana. No han faltado, con todo, hombres muy eminentes (a cuya labor y
celo confesamos deber mucho), que han escrito muchas cosas preclaras acerca de
la recta conducta, y han dado a los mortales consejos llenos de prudencia, pero
nadie, que yo sepa, ha determinado la naturaleza y la fuerza de los afectos, ni
lo que puede el alma, por su parte, para moderarlos. Ya sé que el celebérrimo
Descartes, aun creyendo que el alma tiene una potencia absoluta sobre sus
acciones, ha intentado, sin embargo, explicar los afectos humanos por sus
primeras causas, y mostrar, a un tiempo, por qué vía puede el alma tener un
imperio absoluto sobre los afectos; pero, a mi parecer al menos, no ha mostrado
nada más que la agudeza de su gran genio, como demostraré en su lugar. Ahora
quiero volver a los que prefieren, tocante a los efectos y actos humanos,
detestarlos y ridiculizarlos más bien que entenderlos. A ésos, sin duda, les
parecerá chocante que yo aborde la cuestión de los vicios y sinrazones humanas
al modo de la geometría, y pretenda demostrar, siguiendo un razonamiento
cierto, lo que ellos proclaman que repugna a la razón, y que es vano, absurdo o
digno de horror. Pero mis razones para proceder así son éstas: nada ocurre en
la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre la
misma, y es siempre la misma, en todas partes, su eficacia y potencia de obrar;
es decir, son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales
según las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras; por tanto,
uno y el mismo debe ser también el camino para entender la naturaleza de las
cosas, cualesquiera que sean, a saber: por medio de las leyes y reglas
universales de la naturaleza. Siendo así, los afectos tales como el odio, la
ira, la envidia, etcétera, considerados en sí, se siguen de la misma necesidad
y eficacia de la naturaleza que las demás cosas singulares, y, por ende,
reconocen ciertas causas, en cuya virtud son entendidos, y tienen ciertas
propiedades, tan dignas de que las conozcamos como las propiedades de cualquier
otra cosa en cuya contemplación nos deleitemos. Así pues, trataré de la
naturaleza y fuerza de los afectos, y de la potencia del alma sobre ellos, con el
mismo método con que en las Partes anteriores he tratado de Dios y del alma, y
considerar los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas,
superficies o cuerpo
ESPINOSA, B. (1980). Ética
demostrada según el orden geométrico,
Madrid: Ediciones
Orbis/ H y s p a m e r i c a. Introducción, traducción y
notas de Vidal Peña
La Ética de Spinoza se inspira en el modelo
metodológico de las Matemáticas y la Geometría, eso significa que, para la
exposición de sus ideas y la deducción de sus conceptos más importantes,
utiliza el método sintético.
Partiendo de
postulados, axiomas y definiciones cuya evidencia (por intuición inmediata)
considera irrefutables, deduce conceptos y conclusiones más complejos. La
preferencia por tal sistema de deducción sintética suele atribuirse a la
influencia que Spinoza tuvo del racionalismo cartesiano, el cual inauguró la
filosofía moderna planteando el problema del método a seguir para obtener un
conocimiento verdadero antes de preocuparse por la verdad a conocer; primero
definir las capacidades, los alcances y el procedimiento de la razón humana y
después el descubrimiento del mundo.
Si el modelo del
método geométrico es la herramienta intelectual de la Ética, el tema que la impulsa es la pregunta por el hombre: su
naturaleza, su lugar y relación con el mundo que lo rodea, sus problemas
morales, los alcances y límites de su razón y su libertad. Ya que el método
geométrico consiste en una deducción a partir de principios elementales
irrefutables (como el procedimiento matemático de Euclides), Spinoza parte de
dos bases: 1) la idea del universo real como un cuerpo organizado donde todas y
cada una de sus partes están íntimamente conectadas según leyes que “son siempre
y dondequiera las mismas, como la propia naturaleza es siempre, una y la misma,
y la misma en todas partes su fuerza eficiente” 2) Definiciones precisas de los
términos con los que el autor alude a tales leyes, lógicamente incuestionables
y evidentes.
Asistamos al
comienzo de la obra para constatar la aplicación del método a la Ontología. Si
el lector conoce la obra, bien puede ahorrarse 23 páginas de lectura, aunque
–de seguro- se perderá el deleitarse una vez más con el funcionamiento de uno
de los más grandes sistemas filosóficos. Cual preciso aparato de relojería,
cada pieza del engranaje marcha hasta alcanzar la perfección del sistema.
PARTE PRIMERA: DE DIOS
DEFINICIONES
I.—Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la
existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede
concebirse como existente.
II.—Se llama finita en su género aquella cosa que puede,
ser limitada por otra de su misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que es
finito un cuerpo porque concebimos siempre otro mayor. De igual modo, un
pensamiento es limitado por otro pensamiento. Pero un cuerpo no es limitado por
un pensamiento, ni un pensamiento por un cuerpo.
III.—Por substancia entiendo aquello que es en sí y se
concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del
concepto de otra cosa.
IV.—Por atributo entiendo aquello que el entendimiento
percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma.
V.—Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o
sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido.
VI.—Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto
es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales
expresa una esencia eterna e infinita.
Explicación: Digo absolutamente infinito, y no en su
género; pues de aquello que es meramente infinito en su género podemos negar
infinitos atributos, mientras que a la esencia de lo que es absolutamente
infinito pertenece todo cuanto expresa su esencia, y no implica negación
alguna.
VII—Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de
la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria,
o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de
cierta y determinada manera.
VIII.—Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto
se la concibe como siguiéndose necesariamente de la sola definición de una cosa
eterna.
Explicación: En efecto, tal existencia se concibe como una
verdad eterna, como si se tratase de la esencia de la cosa, y por eso no puede
explicarse por la duración o el tiempo, aunque se piense la duración como
careciendo de principio y fin.
AXIOMAS
I.-Todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa.
II. —Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa,
debe concebirse por sí.
III—De una determinada causa dada se sigue necesariamente
un efecto, y, por el contrario, si no se da causa alguna determinada, es
imposible que un efecto se siga.
IV.—El conocimiento del efecto depende del conocimiento de
la causa, y lo implica.
V.—Las cosas que no tienen nada en común una con otra,
tampoco pueden entenderse una por otra, esto es, el concepto de una de ellas no
implica el concepto de la otra.
VI.—Una idea verdadera debe ser conforme a lo ideado por ella.
VIL—La esencia de todo lo que puede concebirse como no
existente no implica la existencia.
PROPOSICIÓN I
Una substancia es anterior, por naturaleza, a sus
afecciones. Demostración: Es evidente por las Definiciones 3 y 5.
PROPOSICIÓN II
Dos substancias que tienen atributos distintos no tienen
nada en común entre sí.
Demostración: Es evidente por la Definición 3. En efecto:
cada una debe ser en sí y concebirse por sí, esto es, el concepto de una no
implica el concepto de la otra.
PROPOSICIÓN III
No puede una cosa ser causa de otra, si entre sí nada
tienen en común.
Demostración: Si nada
común tienen una con otra, entonces (por el Axioma 5) no
pueden entenderse una
por otra, y, por tanto (por el Axioma 4), una no puede ser
causa de la otra. Quod erat demonstrandum (en lo sucesivo
Q.E.D.).
PROPOSICIÓN IV
Dos o más cosas distintas se distinguen entre sí, o por la
diversidad de los atributos de las substancias o por la diversidad de las
afecciones de las mismas.
Demostración: Todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa
(por el Axioma 1), esto es (por las Definiciones 3 y 5), fuera del entendimiento
nada se da excepto las substancias y sus afecciones. Por consiguiente, nada hay
fuera del entendimiento que sea apto para distinguir varias cosas entre sí,
salvo las substancias o, lo que es lo mismo (por la Definición 4), sus
atributos y sus afecciones. Q.E.D.
PROPOSICIÓN V
En el orden natural no pueden darse dos o más substancias
de la misma naturaleza, o sea, con el mismo atributo.
Demostración: Si se diesen varias substancias distintas,
deberían distinguirse entre sí, o en virtud de la diversidad de sus atributos,
o en virtud de la diversidad de sus afecciones (por la Proposición anterior).
Si se distinguiesen por la diversidad de sus atributos, tendrá que concederse
que no hay sino una con el mismo atributo. Pero si se distinguiesen por la
diversidad de sus afecciones, entonces, como es la substancia anterior por
naturaleza a sus afecciones (por la Proposición 1), dejando, por consiguiente,
aparte esas afecciones, y considerándola en sí, esto es (por la Definición 3 y
el Axioma 6), considerándola en verdad, no podrá ser pensada como distinta de
otra, esto es (por la Proposición precedente), no podrán darse varias, sino
sólo una. Q.E.D.
PROPOSICIÓN VI Una substancia no puede ser producida por
otra substancia.
Demostración: En la naturaleza no puede haber dos
substancias con el mismo atributo (por la Proposición anterior), esto es (por
la Proposición 2), no puede haber dos substancias que tengan algo de común entre
sí. De manera que (por la Proposición 3) una no puede ser causa de la otra, o
sea, no puede ser producida por la otra. Q.E.D.
Corolario: Se sigue de aquí que una substancia no puede ser
producida por otra cosa. Pues nada hay en la naturaleza excepto las substancias
y sus afecciones, como es evidente por el Axioma 1 y las Definiciones 3 y 5.
Pero como (por la Proposición anterior) una substancia no puede ser producida
por otra substancia, entonces una substancia no puede, en términos absolutos,
ser producida por otra cosa. Q.E.D.
De otra manera: Se demuestra ésta más fácilmente todavía en
virtud del absurdo de su contradictoria. Pues, si la substancia pudiese ser
producida por otra cosa, su conocimiento debería depender del conocimiento de
su causa (por el Axioma 4); y, por lo tanto (según la Definición 3), no sería
una substancia.
PROPOSICIÓN VII
A la naturaleza de una substancia pertenece el existir.
Demostración: Una substancia no puede ser producida por
otra cosa (por el Corolario de la Proposición anterior); será, por tanto, causa
de sí, es decir (por la
Definición 1), que su esencia implica necesariamente la
existencia, o sea, que a su naturaleza pertenece el existir. Q.E.D.
PROPOSICIÓN VIII
Toda substancia es necesariamente infinita.
Demostración: No existe más que una única substancia con el
mismo atributo (por la Proposición 5), y el existir pertenece a su naturaleza
(por la Proposición 7). Por consiguiente, competerá a su naturaleza existir, ya
como finita, ya como infinita. Pero como finita no puede existir, pues (por la
Definición 2) debería ser limitada por otra cosa de su misma naturaleza, que
también debería existir necesariamente (por la proposición 7); y entonces
habría dos substancias con el mismo atributo, lo cual es absurdo (por la
Proposición 5). Por tanto, existe como infinita. Q.E.D.
Escolio 1: Como el ser finito es realmente una negación
parcial, y el ser infinito una afirmación absoluta de la existencia de cualquier
naturaleza, se sigue, pues, de la sola Proposición 7, que toda substancia debe
ser infinita.
Escolio 2: No dudo que sea difícil concebir la demostración
de la Proposición 7 para todos los que juzgan confusamente de las cosas y no
están acostumbrados a conocerlas por sus primeras causas; y ello porque no
distinguen entre las modificaciones de las substancias y las substancias
mismas, ni saben cómo se producen las cosas. De donde resulta que imaginen para
las substancias un principio como el que ven que tienen las cosas naturales;
pues quienes ignoran las verdaderas causas de las cosas lo confunden todo, y,
sin repugnancia mental alguna, forjan en su espíritu árboles que hablan como
los hombres, y se imaginan que los hombres se forman tanto a partir de piedras
como de semen, y que cualesquiera formas se transforman en otras cualesquiera.
Así también, quienes confunden la naturaleza divina con la humana atribuyen
fácilmente a Dios afectos humanos, sobre todo mientras ignoran cómo se producen
los afectos en el alma.
Pero si los hombres atendieran a la naturaleza de la
substancia, no dudarían un punto de la verdad de la Proposición 7; muy al contrario,
esta Proposición sería para todos un axioma, y se contaría entre las nociones
comunes. Pues por substancia entenderían aquello que es en sí y se concibe por
sí, esto es, aquello cuyo conocimiento no precisa del conocimiento de otra
cosa. En cambio, por modificaciones entenderían aquello que es en otra cosa, y
cuyo concepto se forma a partir del concepto de la cosa en la que es: por lo
cual podemos tener ideas verdaderas de modificaciones no existentes; supuesto
que, aunque no existan en acto fuera del entendimiento, su esencia está, sin
embargo, comprendida en otra cosa, de tal modo que pueden concebirse por medio
de ésta. Por contra, la verdad de las substancias fuera del entendimiento está
sólo en sí mismas, ya que se conciben por sí. Por tanto, si alguien dijese que
tiene una idea clara y distinta — esto es, verdadera— de una substancia y, con
todo, dudara de si tal substancia existe, sería en verdad lo mismo que si
dijese que tiene una idea verdadera y, con todo, dudara de si es falsa (como
resulta patente al que preste la suficiente atención); o si alguien afirma que
una substancia es creada, afirma a la vez que una idea falsa se ha hecho
verdadera: y, sin duda, no puede concebirse nada más absurdo. Por ello, debe
reconocerse que la existencia de una substancia es, como su esencia, una verdad
eterna. Mas de ello, de otra manera, podemos concluir que no hay sino una única
substancia de la misma naturaleza, lo cual he pensado que merecía la pena
mostrar aquí. Pero para hacerlo con orden, debe notarse: 1) que la verdadera
definición de cada cosa no implica ni expresa nada más que la naturaleza de la
cosa definida. De lo cual se sigue esto: 2) que ninguna definición conlleva ni
expresa un número determinado de individuos, puesto que no expresa más que la
naturaleza de la cosa definida. Por ejemplo, la definición de un triángulo no
expresa otra cosa que la simple naturaleza del triángulo, pero no un determinado
número de triángulos. 3) Debe notarse que se da necesariamente alguna causa
determinada de cada cosa existente. 4) Por último, debe notarse que esa causa,
en cuya virtud existe una cosa, o bien debe estar contenida en la misma naturaleza
y definición de la cosa existente (ciertamente, porque el existir es propio de
su naturaleza), o bien debe darse fuera de ella. Sentado esto, se sigue que, si
en la naturaleza existe un determinado número de individuos, debe darse necesariamente
una causa en cuya virtud existan esos individuos, ni más ni menos. Si, por
ejemplo, existen en la naturaleza veinte hombres (que, para mayor claridad,
supongo existen a un tiempo, y sin que en la naturaleza haya habido otros antes),
no bastará (para dar razón de por qué existen veinte hombres) con mostrar la
causa de la naturaleza humana en general, sino que además habrá que mostrar la
causa en cuya virtud no existen ni más ni menos que veinte, puesto que (por la
Observación 3) debe haber necesariamente una causa de la existencia de cada
uno. Pero esta causa (por las Observaciones 2 y 3) no puede estar contenida en
la naturaleza humana misma, toda vez que la verdadera definición del hombre no
implica el número veinte; y de esta suerte (por la Observación 4), la causa por
la que esos veinte hombres existen, y, consiguientemente, por la que existe
cada uno, debe darse necesariamente fuera de cada uno de ellos; y por ello es
preciso concluir, en absoluto, que todo aquello de cuya naturaleza puedan
existir varios individuos, debe tener necesariamente, para que existan, una
causa externa.
Entonces, y puesto que existir es propio de la naturaleza
de una substancia (por lo ya mostrado en este Escolio), debe su definición
conllevar la existencia como necesaria y, consiguientemente, su existencia debe
concluirse de su sola definición.
Pero de su definición (como ya mostramos en las
Observaciones 2 y 3) no puede seguirse la existencia de varias substancias; por
consiguiente, se sigue necesariamente de ella, como nos proponíamos demostrar,
que existe sólo una única substancia de la misma naturaleza.
PROPOSICIÓN IX
Cuanto más realidad o ser tiene una cosa, tantos más
atributos le competen.
Demostración: Es evidente por la Definición 4.
PROPOSICIÓN X
Cada atributo de una misma substancia debe concebirse por
sí.
Demostración: Un atributo es, en efecto, lo que el entendimiento
percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma (por la
Definición 4); por tanto (por la Definición 3), debe concebirse por sí. Q.E.D.
Escolio: Según lo dicho, es manifiesto que, aunque dos
atributos se conciban como realmente distintos —esto es, uno sin intervención
del otro—, no podemos, sin embargo, concluir de ello que constituyan dos entes
o dos substancias diversas, ya que es propio de la naturaleza de una substancia
que cada uno de sus atributos se conciba por sí, supuesto que todos los
atributos que tiene han existido siempre a la vez en ella, y ninguno ha podido
ser producido por otro, sino que cada uno expresa la realidad o ser de la
substancia. Por tanto, dista mucho de ser absurdo el atribuir varios atributos
a una misma substancia, pues nada hay más claro en la naturaleza que el hecho
de que cada ente deba concebirse bajo algún atributo, y cuanta más realidad o
ser tenga, tantos más atributos tendrá que expresen necesidad, o sea, eternidad
e infinitud; y, por tanto, nada más claro tampoco que el hecho de que un ente
absolutamente infinito haya de ser necesariamente definido (según hicimos en la
Definición 6) como el ente que consta de infinitos atributos, cada uno de los
cuales expresa una determinada esencia eterna e infinita. Si alguien pregunta
ahora en virtud de qué signo podríamos reconocer la diversidad de las
substancias, lea las Proposiciones siguientes, las cuales muestran que en la naturaleza
no existe sino una única substancia, y que ésta es absolutamente infinita, por
lo que dicho signo sería buscado en vano.
PROPOSICIÓN XI
Dios, o sea, una substancia que consta de infinitos atributos,
cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe
necesariamente.
Demostración: Si niegas esto, concibe, si es posible, que
Dios no existe. En ese caso (por el Axioma 7) su esencia no implicará la
existencia. Pero eso (por la Proposición 7) es absurdo: luego Dios existe
necesariamente. Q.E.D.
De otra manera: Debe asignársele a cada cosa una causa, o
sea, una razón, tanto de su existencia, como de su no existencia. Por ejemplo,
si un triángulo existe, debe darse una razón o causa por la que existe, y si no
existe, también debe darse una razón o causa que impide que exista, o que le
quita su existencia. Ahora bien, esta razón o causa, o bien debe estar
contenida en la naturaleza de la cosa, o bien fuera de ella. Por ejemplo, la
razón por la que un círculo cuadrado no existe la indica su misma naturaleza:
ya que ello implica, ciertamente, una contradicción. Y al contrario, la razón
por la que existe una substancia se sigue también de su sola naturaleza, ya
que, efectivamente, ésta implica la existencia (ver Proposición 7).
Pero la razón por la que un círculo o un triángulo existen
o no existen, no se sigue de su naturaleza, sino del orden de la naturaleza
corpórea como un todo: pues de tal orden debe seguirse, o bien que ese triángulo
existe ahora necesariamente, o bien que es imposible que exista ahora. Y esto
es patente por sí mismo. De donde se sigue que existe necesariamente aquello de
lo que no se da razón ni causa alguna que impida que exista. Así pues, si no puede
darse razón o causa alguna que impida que Dios exista o que le prive de su existencia,
habrá que concluir, absolutamente, que existe de un modo necesario. Mas, si tal
razón o causa se diese, debería darse, o bien en la misma naturaleza de Dios, o
bien fuera de ella, esto es, en otra substancia de otra naturaleza. Pues si fuese
de la misma naturaleza, por ello mismo se concedería que hay Dios. Pero una
substancia que fuese de otra naturaleza no tendría nada en común con Dios (por
la Proposición 2), y, por tanto, no podría ni poner ni quitar su existencia. No
pudiendo, pues, darse una razón o causa, que impida la existencia divina, fuera
de la naturaleza divina, deberá por necesidad darse, si es que realmente Dios
no existe, en su misma naturaleza, la cual conllevaría entonces una
contradicción. Pero es absurdo afirmar eso de un Ser absolutamente infinito y
sumamente perfecto; por consiguiente, ni en Dios ni fuera de Dios se da causa o
razón alguna que impida su existencia y, por ende, Dios existe necesariamente.
Q.E.D.
De otra manera: Poder no existir es impotencia, y, por
contra, poder existir es potencia (como es notorio por sí). De este modo, si lo
que ahora existe necesariamente no son sino entes finitos, entonces hay entes
finitos más potentes que el Ser absolutamente infinito, pero esto (como es por
sí notorio) es absurdo; luego, o nada existe, o existe también necesariamente
un Ser absolutamente infinito. Ahora bien, nosotros existimos, o en nosotros o
en otra cosa que existe necesariamente (ver Axioma 1 y Proposición 7). Por
consiguiente, un Ser absolutamente infinito, esto es (por la Definición 6),
Dios, existe necesariamente. Q.E.D.
Escolio: En esta última demostración he querido mostrar la
existencia de Dios a posteriori, para que se percibiera más fácilmente la
demostración, pero no porque la existencia de Dios no se siga a priori de ese mismo fundamento. Pues
siendo potencia el poder existir, se sigue que cuanta más realidad compete a la
naturaleza de esa cosa, tantas más fuerzas tiene para existir por sí; y, por
tanto, un Ser absolutamente infinito, o sea Dios, tiene por sí una potencia
absolutamente infinita de existir, y por eso existe absolutamente. Sin embargo,
acaso muchos no podrán ver fácilmente la evidencia de esta demostración, porque
están acostumbrados a considerar sólo las cosas que provienen de causas
externas, y de entre esas cosas, ven que las que se producen rápidamente, esto
es, las que existen fácilmente, perecen también con facilidad, y, por contra,
piensan que es más difícil que se produzcan, esto es, que no es nada fácil que
existan, aquellas cosas que conciben como más complejas. Mas, para que se libren
de esos prejuicios, no tengo necesidad de mostrar aquí en qué medida es verdadero
el dicho «lo que pronto se hace, pronto perece», ni tampoco si respecto de la naturaleza
total todas las cosas son o no igualmente fáciles. Basta sólo con advertir que
yo no hablo aquí de las cosas que se producen en virtud de causas externas,
sino únicamente de las substancias, que (por la Proposición 6) no pueden ser
producidas por ninguna causa externa. Pues las cosas que se producen en virtud
de causas externas, ya consten de muchas partes, ya de pocas, deben cuanto de
perfección o realidad tienen a la virtud de la causa externa y, por tanto, su
existencia brota de la sola perfección de la causa externa, y no de la suya
propia. Por contra, nada de lo que una substancia tiene de perfección se debe a
causa externa alguna; por lo cual también su existencia debe seguirse de su
sola naturaleza que, por ende, no es otra cosa que su esencia. Pues la
perfección de una cosa no impide la existencia, sino que, al contrario, la
pone, en tanto que la imperfección, por contra, la quita, y de esta suerte no
podemos estar más seguros de la existencia de cosa alguna que de la existencia
del Ser absolutamente infinito, o sea, perfecto, esto es, Dios. Pues siendo así
que su esencia excluye toda imperfección, e implica la perfección absoluta, aparta
por eso mismo todo motivo de duda acerca de su existencia, y da de ella una
certeza suma, lo que creo ha de ser claro para quien atienda medianamente.
PROPOSICIÓN XII
No puede verdaderamente concebirse ningún atributo de una
substancia del que se siga que esa substancia puede ser dividida.
Demostración: En efecto, las partes en las que una
substancia así concebida se dividiría, o bien conservarían la naturaleza de la
substancia, o bien no. Si lo primero, entonces (por la Proposición 8) cada
parte debería ser infinita, y (por la Proposición 6) causa de sí, y (por la
Proposición 5) poseer un atributo distinto; por tanto, de una sola substancia
podrían formarse varias, lo que (por la Proposición 6) es absurdo. Añádase que
esas partes (por la Proposición 2) nada tendrían en común con su todo, y el
todo (por la Definición 4 y la Proposición 10) podría ser y ser concebido sin
sus partes, lo que nadie podrá dudar que es absurdo. Pero si se admite lo
segundo, a saber, que las partes no conservarían la naturaleza de la substancia,
entonces, habiéndose dividido toda la substancia en partes iguales, perdería la
naturaleza de substancia y dejaría de ser, lo que (por la Proposición 7) es
absurdo.
PROPOSICIÓN XIII
Una substancia absolutamente infinita es indivisible.
Demostración: En efecto: si fuese divisible, las partes en
las que se dividiría, o bien conservarían la naturaleza de una substancia
absolutamente infinita, o bien no. Si lo primero, habría, consiguientemente,
varias substancias de la misma naturaleza, lo que (por la Proposición 5) es
absurdo. Si se admite lo segundo, una substancia absolutamente infinita podría
(como vimos antes) dejar de ser, lo que (por la Proposición 11) es también
absurdo.
Corolario: De aquí se sigue que ninguna substancia y,
consiguientemente, ninguna substancia corpórea, en cuanto substancia, es
divisible.
Escolio: Se entiende de un modo más sencillo que la
substancia sea indivisible, a partir del hecho de que la naturaleza de la substancia
no puede concebirse sino como infinita, y que por «Parte» de una substancia no
puede entenderse otra cosa que una substancia finita, lo que (por la
Proposición 8) implica una contradicción manifiesta.
PROPOSICIÓN XIV
No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto
Dios.
Demostración: Siendo Dios un ser absolutamente infinito,
del cual no puede negarse ningún atributo que exprese una esencia de
substancia, y existiendo necesariamente (por la Proposición 11), si aparte de
Dios se diese alguna substancia, ésta debería explicarse por algún atributo de
Dios, y, de ese modo, existirían dos substancias con el mismo atributo, lo cual
(por la Proposición 5) es absurdo; por tanto, ninguna substancia excepto Dios
puede darse ni, por consiguiente, tampoco concebirse. Pues si pudiera
concebirse, debería concebirse necesariamente como existente, pero eso (por la primera
Parte de esta Demostración) es absurdo. Luego no puede darse ni concebirse
substancia alguna excepto Dios. Q.E.D.
Corolario I: De aquí se sigue muy claramente: primero, que
Dios es único, esto es (por la Definición 6), que en la naturaleza no hay sino
una sola substancia, y que ésta es absolutamente infinita, como ya indicamos en
el Escolio de la Proposición 10.
Corolario II: Se sigue: segundo, que la cosa extensa y la
cosa pensante, o bien son atributos de Dios, o bien (por el Axioma 1) afecciones
de los atributos de Dios.
PROPOSICIÓN XV
Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni
concebirse.
Demostración: Excepto Dios, no existe ni puede concebirse
substancia alguna (por la Proposición 14), esto es (por la Definición 3), cosa
alguna que sea en sí y se conciba por sí. Pero los modos (por la Definición 5) no
pueden ser ni concebirse sin una substancia; por lo cual pueden sólo ser en la
naturaleza divina y concebirse por ella sola. Ahora bien, nada hay fuera de substancias
y modos (por el Axioma 1). Luego nada puede ser ni concebirse sin Dios. Q.E.D.
Escolio: Los hay que se representan a Dios como un hombre:
compuesto de cuerpo y alma y sometido a pasiones; pero ya consta, por las
anteriores demostraciones, cuan lejos vagan éstos de un verdadero conocimiento
de Dios. Pero los excluyo de mi consideración, pues todos cuantos han examinado
de algún modo la naturaleza divina niegan que Dios sea corpóreo. Lo cual prueba
muy bien partiendo de que por cuerpo entendemos toda cantidad larga, ancha y
profunda, limitada según cierta figura, y nada más absurdo que eso puede
decirse de Dios, o sea, del ser absolutamente infinito. Sin embargo, al mismo
tiempo, se esfuerzan por demostrar con otras razones, y manifiestan claramente,
que ellos consideran la substancia corpórea o extensa como separada por
completo de la naturaleza divina, y la afirman creada por Dios. Pero ignoran
totalmente en virtud de qué potencia divina haya podido ser creada; lo que
claramente muestra que no entienden lo que ellos mismos dicen. Yo al menos he
demostrado, con bastante claridad a mi juicio (ver Corolario de la Proposición
6 y Escolio 2 de la Proposición 8), que ninguna substancia puede ser producida
o creada por otra cosa. Además hemos mostrado en la Proposición 14 que, excepto
Dios, no puede darse ni concebirse substancia alguna; y de ello hemos concluido
que la substancia extensa es uno de los infinitos atributos de Dios. De todas
maneras, para una más completa explicación, refutaré los argumentos de tales
adversarios, que se reducen a lo siguiente: Primero: que la substancia corpórea,
en cuanto substancia, consta, según creen, de partes; y por ello niegan que
pueda ser infinita y, consiguientemente, que pueda pertenecer a Dios. Y
explican eso con muchos ejemplos, de los que daré alguno que otro. Si la
substancia corpórea —dicen— es infinita, concíbasela dividida en dos partes:
cada una de esas partes será, o bien finita, o bien infinita. Si finita,
entonces un infinito se compone de dos partes finitas, lo que es absurdo. Si
infinita, entonces hay un infinito dos veces mayor que otro infinito, lo que
también es absurdo. Además, si una cantidad infinita se mide mediante partes
que tengan un pie de longitud, constará de un número infinito de dichas partes,
lo mismo que si se la mide mediante partes de una pulgada de longitud; y, por
tanto, un número infinito será doce veces mayor que otro número infinito. Por
último, si se concibe que, a partir de un punto de una cantidad infinita, dos
líneas AB y AC, separadas al principio por cierta y determinada distancia, se
prolongan hasta el infinito, es indudable que la distancia entre B y C aumentará
continuamente, y que, de ser determinada, pasará a ser indeterminable.
Siguiéndose, pues, dichos absurdos —según creen— de la
suposición de una cantidad infinita, concluyen de ello que la substancia
corpórea debe ser finita y, consiguientemente, que no pertenece a la esencia de
Dios. Un segundo argumento se obtiene a partir de la suma perfección de Dios.
Dios —dicen—, como es un ser sumamente perfecto, no puede padecer; ahora bien,
la substancia corpórea, dado que es divisible, puede padecer; luego se sigue que
no pertenece a la esencia de Dios. Éstos son los argumentos que encuentro en
los escritores, con los que se esfuerzan por probar que la substancia corpórea
es indigna de la naturaleza divina y no puede pertenecer a ella. Pero en
realidad, si bien se mira, se advertirá que yo ya he respondido a esos
argumentos, toda vez que sólo se fundan en la suposición de que la substancia
corpórea se compone de partes, lo que ya probé ser absurdo (Proposición 12, con
el Corolario de la Proposición 13). Además, si se quiere sopesar con cuidado la
cuestión, se verá que todos esos absurdos (supuesto que lo sean, cosa que ahora
no discuto) en virtud de los cuales pretenden concluir que una substancia
extensa es finita, en absoluto se siguen de la suposición de una cantidad
infinita, sino de que esa cantidad infinita se supone mensurable y compuesta de
partes finitas; por lo cual, de los absurdos que de eso se siguen no pueden
concluir otra cosa sino que la cantidad infinita no es mensurable, y que no puede
estar compuesta de partes finitas. Pero eso es ya precisamente lo mismo que nosotros
hemos demostrado ya antes (Proposición 12, etc.). Por lo cual, el dardo que nos
lanzan lo arrojan, en realidad, contra sí mismos. Si, pese a todo, quieren concluir,
a partir de su propio absurdo, que la substancia extensa debe ser finita, no
hacen, en verdad, otra cosa que quien, por el hecho de imaginar un círculo con las
propiedades del cuadrado, concluye que el círculo no tiene un centro a partir del
cual todas las líneas trazadas hasta la circunferencia son iguales, pues la substancia
corpórea, que no puede concebirse sino como infinita, única e indivisible, la
conciben ellos compuesta de partes, múltiple y divisible, para poder concluir
que es finita. Así también, otros, tras imaginar que la línea se compone de puntos,
encuentran fácilmente muchos argumentos con los que muestran que la línea no
puede dividirse hasta lo infinito. Y, desde luego, no es menos absurdo afirmar
que la substancia corpórea está compuesta de cuerpos, o sea de partes, que afirmar
que el cuerpo está compuesto de superficies, las superficies de líneas y las líneas
de puntos. Ahora bien, esto deben reconocerlo todos los que saben que una razón
clara es infalible y, antes que nadie, los que niegan que haya vacío, pues si
la substancia corpórea pudiera dividirse de modo que sus partes fuesen
realmente distintas, ¿por qué no podría entonces aniquilarse una sola parte,
permaneciendo las demás conectadas entre sí, como antes? ¿Y por qué todas deben
ajustarse de modo que no haya vacío? Ciertamente, si hay cosas que son
realmente distintas entre sí, una puede existir y permanecer en su estado sin
la otra. Pero como en la naturaleza no hay vacío (de esto he hablado en otro
lugar), sino que todas sus partes deben concurrir de modo que no lo haya, se sigue
de ahí que esas partes no pueden distinguirse realmente, esto es, que la
substancia corpórea, en cuanto substancia, no puede ser dividida. Si alguien,
con todo, pregunta ahora que por qué somos tan propensos por naturaleza a
dividir la cantidad, le respondo que la cantidad es concebida por nosotros de
dos maneras, a saber: abstractamente, o sea, superficialmente, es decir, como
cuando actuamos con la imaginación; o bien como substancia, lo que sólo hace el
entendimiento. Si consideramos la cantidad tal como se da en la imaginación
—que es lo que hacemos con mayor facilidad y frecuencia—, aparecerá finita,
divisible y compuesta de partes; pero si la consideramos tal como se da en el
entendimiento, y la concebimos en cuanto substancia —lo cual es muy difícil—,
entonces, como ya hemos demostrado suficientemente, aparecerá infinita, única e
indivisible. Lo cual estará bastante claro para todos los que hayan sabido
distinguir entre imaginación y entendimiento: sobre todo, si se considera
también que la materia es la misma en todo lugar, y que en ella no se
distinguen partes, sino en cuanto la concebimos como afectada de diversos
modos, por lo que entre sus partes hay sólo distinción modal, y no real. Por
ejemplo, concebimos que el agua, en cuanto es agua, se divide, y que sus partes
se separan unas de otras; pero no en cuanto que es substancia corpórea, pues en
cuanto tal ni se separa ni se divide. Además el agua, en cuanto agua, se genera
y se corrompe, pero en cuanto substancia ni se genera ni se corrompe. Y con
esto creo que he respondido también al segundo argumento, puesto que éste se
funda también en que la materia, en cuanto substancia, es divisible y se
compone de partes. Y aunque esto no fuese así, no sé por qué la materia sería
indigna de la naturaleza divina, supuesto que (por la Proposición 14) no puede
darse fuera de Dios substancia alguna por la que pueda padecer. Digo, pues, que
todas las cosas son en Dios, y que todo lo que ocurre, ocurre en virtud de las
solas leyes de la infinita naturaleza de Dios y se sigue (como en seguida mostraré)
de la necesidad de su esencia; por lo cual no hay razón alguna para decir que
Dios padezca en virtud de otra cosa, o que la substancia extensa sea indigna de
la naturaleza divina, aunque se la suponga divisible, con tal que se conceda
que es eterna e infinita. Pero, por el momento, ya hemos dicho bastante de esto.
PROPOSICIÓN XVI
De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse
infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un
entendimiento infinito).
Demostración: Esta Proposición debe ser patente para cualquiera,
sólo con que considere que de una definición dada de una cosa cualquiera
concluye el entendimiento varias propiedades, que se siguen realmente, de un
modo necesario, de dicha definición (esto es, de la esencia misma de la cosa),
y tantas más cuanta mayor realidad expresa la definición de la cosa, esto es,
cuanta más realidad implica la esencia de la cosa definida. Pero como la
naturaleza divina tiene absolutamente infinitos atributos (por la Definición
6), cada uno de los cuales expresa también una esencia infinita en su género,
de la necesidad de aquélla deben seguirse, entonces, necesariamente infinitas
cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento
infinito). Q.E.D.
Corolario I: De aquí se sigue: primero, que Dios es causa
eficiente de todas las cosas que pueden caer bajo un entendimiento infinito.
Corolario II: Se sigue: segundo, que Dios es causa por sí y
no por accidente.
Corolario III: Se sigue: tercero, que Dios es absolutamente
causa primera.
PROPOSICIÓN XVII
Dios obra en virtud de las solas leyes de su naturaleza, y
no forzado por nadie.
Demostración: Según hemos mostrado en la Proposición 16, se
siguen absolutamente infinitas cosas de la sola necesidad de la naturaleza
divina, o, lo que es lo mismo, de las solas leyes de su naturaleza; y en la
Proposición 15 hemos demostrado que nada puede ser ni concebirse sin Dios, sino
que todas las cosas son en Dios; por lo cual, nada puede haber fuera de él que
lo determine o fuerce a obrar, y por ello Dios obra en virtud de las solas
leyes de su naturaleza, y no forzado por nadie. Q.E.D.
Corolario I: De aquí se sigue: primero, que no hay ninguna
causa que, extrínseca o intrínsecamente, incite a Dios a obrar, a no ser la perfección
de su misma naturaleza.
Corolario II: Se sigue: segundo, que sólo Dios es causa
libre. En efecto, sólo Dios existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza
(por la Proposición 11 y el Corolario 1 de la Proposición 14) y obra en virtud
de la sola necesidad de su naturaleza (por la Proposición anterior). Por tanto
(por la Definición 7), sólo él es causa libre. Q.E.D.
Escolio: Otros piensan que Dios es causa libre porque
puede, según creen, hacer que no ocurran —o sea, que no sean producidas por él—
aquellas cosas que hemos dicho que se siguen de su naturaleza, esto es, que están
en su potestad. Pero esto es lo mismo que si dijesen que Dios puede hacer que
de la naturaleza del triángulo no se siga que sus tres ángulos valen dos
rectos, o que, dada una causa, no se siga de ella un efecto, lo cual es absurdo.
Además, mostraré más adelante, sin ayuda de esta Proposición, que ni el
entendimiento ni la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios. Ya sé que hay
muchos que creen poder demostrar que a la naturaleza de Dios pertenecen el
entendimiento sumo y la voluntad libre, pues nada más perfecto dicen conocer,
atribuible a Dios, que aquello que en nosotros es la mayor perfección. Además,
aunque conciben a Dios como sumamente inteligente en acto, no creen, con todo,
que pueda hacer que existan todas las cosas que entiende en acto, pues piensan
que de ese modo destruirían la potencia de Dios. Si hubiese creado —dicen—
todas las cosas que están en su entendimiento, entonces no hubiese podido crear
nada más, lo que, según creen, repugna a la omnipotencia de Dios, y así han
preferido admitir un Dios indiferente a todo, y que nada crea salvo lo que ha
decidido crear en virtud de una cierta voluntad absoluta. Pero yo pienso haber
mostrado bastante claramente (ver Proposición 16) que de la suma potencia de
Dios, o sea, de su infinita naturaleza, han dimanado necesariamente, o sea, se
siguen siempre con la misma necesidad, infinitas cosas de infinitos modos, esto
es, todas las cosas; del mismo modo que de la naturaleza del triángulo se
sigue, desde la eternidad y para la eternidad, que sus tres ángulos valen dos
rectos. Por lo cual, la omnipotencia de Dios ha estado en acto desde siempre, y
permanecerá para siempre en la misma actualidad. Y de esta manera, a mi juicio
por lo menos, la omnipotencia de Dios se enuncia mucho más perfectamente. Para
decirlo abiertamente: son, muy al contrario, mis adversarios quienes parecen
negar la omnipotencia de Dios. En efecto: se ven obligados a confesar que Dios
entiende infinitas cosas creables, las cuales, sin embargo, no podrá crear
nunca. Pues de otra manera, a saber, si crease todas las cosas que entiende,
agotaría, según ellos, su omnipotencia, y se volvería imperfecto. Así pues,
para poder afirmar que Dios es perfecto, se ven reducidos a tener que afirmar,
a la vez, que no puede hacer todo aquello a que se extiende su potencia, y no
veo qué mayor absurdo puede imaginarse, ni cosa que repugne más a la omnipotencia
de Dios. Además (para decir aquí también algo acerca del entendimiento y la
voluntad que atribuimos comúnmente a Dios), si el entendimiento y la voluntad
pertenecen a la esencia eterna de Dios, entonces ha de entenderse por ambos atributos
algo distinto de lo que ordinariamente entienden los hombres. Pues esos entendimiento
y voluntad que constituirían la esencia de Dios deberían diferir por completo
de nuestro entendimiento y voluntad, y no podrían concordar con ellos en nada,
salvo el nombre: a saber, no de otra manera que como concuerdan entre sí el
Can, signo celeste, y el can, animal labrador.
Demostraré esto como sigue. Si el entendimiento pertenece a
la naturaleza divina, no podrá, como nuestro entendimiento, ser por naturaleza
posterior (como creen los más) o simultáneo a las cosas entendidas, supuesto
que Dios, en virtud de ser causa, es anterior a todas las cosas (por el
Corolario 1 de la Proposición 16); sino que, por el contrario, la verdad y
esencia formal de las cosas es de tal y cual manera porque de tal y cual manera
existen objetivamente en el entendimiento de Dios. Por lo cual, el
entendimiento de Dios, en cuanto se le concibe como constitutivo de la esencia
de Dios, es realmente causa de las cosas, tanto de su esencia como de su
existencia; lo que parece haber sido advertido también por quienes han
aseverado que el entendimiento, la voluntad y la potencia de Dios son todo uno
y lo mismo. Y de este modo, como el entendimiento de Dios es la única causa de
las cosas, es decir (según hemos mostrado), tanto de su esencia como de su
existencia, debe necesariamente diferir de ellas, tanto en razón de la esencia,
como en razón de la existencia. En efecto, lo causado difiere de su causa precisamente
por aquello que en virtud de la causa tiene. Por ejemplo, un hombre es causa de
la existencia, pero no de la esencia, de otro hombre, pues ésta es una verdad
eterna, y por eso pueden concordar del todo según la esencia, pero según la
existencia deben diferir; y, a causa de ello, si perece la existencia de uno,
no perecerá por eso la del otro, pero si la esencia de uno pudiera destruirse y
volverse falsa, se destruiría también la esencia del otro. Por lo cual, la cosa
que es causa no sólo de la esencia, sino también de la existencia de algún
efecto, debe diferir de dicho efecto tanto en razón de la esencia como en razón
de la existencia. Ahora bien: el entendimiento de Dios es causa no sólo de la
esencia, sino también de la existencia de nuestro entendimiento. Luego el entendimiento
de Dios, en cuanto se le concibe como constitutivo de la esencia divina, difiere
de nuestro entendimiento tanto en razón de la esencia como en razón de la existencia,
y no puede concordar con él en cosa alguna, excepto en el nombre, como queríamos.
PROPOSICIÓN XVIII
Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las
cosas.
Demostración: Todo lo que es, es en Dios y debe concebirse
por Dios (por la
Proposición 15); y así (por el Corolario 1 de la Proposición
16 de esta parte), Dios es causa de las cosas que son en El: que es lo primero.
Además, excepto Dios no puede darse substancia alguna (por la Proposición 14),
esto es (por la Definición 3), cosa alguna excepto Dios, que sea en sí: que era
lo segundo. Luego Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las
cosas. Q.E.D.
PROPOSICIÓN XIX
Dios es eterno, o sea, todos los atributos de Dios son
eternos.
Demostración: En efecto, Dios (por la Definición 6) es una
substancia, que (por la Proposición 11) existe necesariamente, esto es (por la
Proposición 7), a cuya naturaleza pertenece el existir, o lo que es lo mismo,
de cuya definición se sigue que existe, y así (por la Definición 8) es eterno.
Además, por atributos de Dios debe entenderse aquello que (por la Definición 4)
expresa la esencia de la substancia divina, esto es, aquello que pertenece a la
substancia: eso mismo es lo que digo que deben implicar los atributos. Ahora bien:
la eternidad pertenece a la naturaleza de la substancia (como ya he demostrado
por la Proposición 7). Por consiguiente, cada atributo debe implicar la eternidad,
y por tanto todos son eternos. Q.E.D.
Escolio: También es evidente esta Proposición, y lo más
claramente posible, por la manera como he demostrado la existencia de Dios
(Proposición 11); en virtud de esta demostración, digo, consta que la
existencia de Dios es, como su esencia, una verdad eterna. Además (Proposición
19 de los «Principios de la Filosofía de
Descartes»), también he
demostrado de otra manera la eternidad de Dios, y no hace falta repetirla aquí.
PROPOSICIÓN XX
La existencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo.
Demostración: Dios (por la Proposición anterior) y todos
sus atributos son eternos, esto es (por la Definición 8), cada uno de sus
atributos expresa la existencia. Por consiguiente, los mismos atributos de Dios
que (por la Definición 4) explican la esencia eterna de Dios explican a la vez
su existencia eterna, esto es: aquello mismo que constituye la esencia de Dios,
constituye a la vez su existencia, y así ésta y su esencia son uno y lo mismo.
Q.E.D.
Corolario I: Se sigue de aquí: primero, que la existencia
de Dios es, como su esencia, una verdad eterna.
Corolario II: Se sigue: segundo, que Dios es inmutable, o
sea, que todos los atributos de Dios son inmutables. Ya que si mudaran por
razón de la existencia, deberían también (por la Proposición anterior) mudar
por razón de la esencia, esto es (como es por sí notorio), convertirse de
verdaderos en falsos, lo que es absurdo.
PROPOSICIÓN XXI
Todo lo que se sigue de la naturaleza, tomada en términos
absolutos, de algún atributo de Dios, ha debido existir siempre y ser infinito,
o sea, es eterno e infinito en virtud de ese atributo.
Demostración: Caso de que lo neguéis, concebid, si es
posible, que en un atributo de Dios se siga, en virtud de su naturaleza tomada
en términos absolutos, algo que sea infinito y tenga una existencia, esto es,
una duración determinada; por ejemplo, la idea de Dios en el pensamiento. Ahora
bien, el pensamiento, dado que se le supone atributo de Dios, es necesariamente
(por la Proposición 11) infinito por su naturaleza. Sin embargo, en cuanto que
contiene la idea de Dios, se le supone finito. Pero (por la Definición 2) no se
le puede concebir como finito más que si está limitado por el pensamiento
mismo. Ahora bien: por el pensamiento mismo, en cuanto constituye la idea de
Dios, no puede estarlo, ya que es en cuanto tal como se le supone finito; luego
estará limitado por el pensamiento en cuanto que no constituye la idea de Dios
que, sin embargo (por la Proposición 11), debe existir necesariamente. Hay,
pues, un pensamiento que no constituye la idea de Dios, y por eso de su
naturaleza, en cuanto pensamiento tomado en términos absolutos, no se sigue
necesariamente la idea de Dios (se lo concibe, en efecto, como constituyendo la
idea de Dios, y como no constituyéndola). Pero eso va contra la hipótesis. Por
lo cual, si la idea de Dios en el pensamiento, o cualquier otra cosa (lo mismo
da, ya que la demostración es universal) se sigue, en algún atributo de Dios,
en virtud de la necesidad de la naturaleza, tomada en términos absolutos, de
ese mismo atributo, ello deberá ser necesariamente infinito. Que era lo
primero.
Además, aquello que de tal modo se sigue de la necesidad de
la naturaleza de algún atributo, no puede tener una existencia —o sea, una
duración—determinada. Si negáis eso, suponéis que una cosa que se sigue de la
necesidad de la naturaleza de un atributo se da en algún atributo de Dios (por
ejemplo, la idea de Dios en el pensamiento), y que la tal no ha existido o no
va a existir alguna vez.
Ahora bien: como se supone que el pensamiento es un
atributo de Dios, debe no sólo existir necesariamente, sino también ser inmutable
(por la Proposición 11 y el Corolario 2 de la Proposición 20). Por lo cual, más
allá de los límites de la duración de la idea de Dios (que se supone, en
efecto, no haber existido o no deber existir alguna vez), el pensamiento deberá
existir sin la idea de Dios. Pero esto va contra la hipótesis: ya que se supone
que, dado el pensamiento, la idea de Dios se sigue necesariamente de él. Por
consiguiente, la idea de Dios en el pensamiento, o cualquier otra cosa que
necesariamente se siga de la naturaleza de algún atributo, tomada en términos
absolutos, no puede tener una duración determinada, sino que, en virtud de ese
atributo, es eterna. Que era lo segundo. Nótese que esto mismo debe afirmarse
de cualquier cosa que se siga necesariamente, en un atributo de Dios, de la
naturaleza divina tomada en términos absolutos.
PROPOSICIÓN XXII
Todo lo que se sigue a partir de un atributo de Dios, en
cuanto afectado de una modificación tal que en virtud de dicho atributo existe
necesariamente y es infinita, debe también existir necesariamente y ser
infinito.
Demostración: La demostración a esta Proposición procede de
la misma manera que la demostración de la anterior.
PROPOSICIÓN XXIII
Todo modo que existe necesariamente y es infinito, ha
debido seguirse necesariamente, o bien de la naturaleza de algún atributo de
Dios considerada en absoluto, o bien a partir de algún atributo afectado de una
modificación que existe necesariamente y es infinita.
Demostración: En efecto, un modo es en otra cosa, por la
cual debe ser concebido (por la Definición 5), esto es (por la Proposición 15),
que es en Dios sólo, y a través de Dios solo puede ser concebido. Por
consiguiente, si se concibe que un modo existe necesariamente y es infinito,
ambas cosas deben necesariamente concluirse, o percibirse, en virtud de algún
atributo de Dios, en cuanto se concibe que dicho atributo expresa la infinitud
y necesidad de la existencia, o (lo que es lo mismo, por la Definición 8) la
eternidad, esto es (por la Definición 6 y la Proposición 19), en cuanto se lo
considera en términos absolutos. Por tanto, un modo que existe necesariamente y
es infinito ha debido seguirse de la naturaleza de algún atributo de Dios
tomado en términos absolutos; y ello, o bien inmediatamente (sobre esto, Proposición
21), o bien a través de alguna modificación que se sigue de su naturaleza
absolutamente considerada, esto es (por la Proposición anterior), que existe
necesariamente y es infinita. Q.E.D.
PROPOSICIÓN XXIV
La esencia de las cosas producidas por Dios no implica la
existencia.
Demostración: Es evidente por la Definición 1. En efecto,
aquello cuya naturaleza (a saber: considerada en sí) implica la existencia es causa
de sí, y existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza.
Corolario: Se sigue de aquí que Dios no sólo es causa de
que las cosas comiencen a existir, sino también de que perseveren en la existencia,
o sea (para usar un término escolástico), que Dios es causa del ser de las
cosas. Pues, existan las cosas o no, siempre que consideramos su esencia hallamos
que ésta no implica ni la existencia ni la duración, y así su esencia no puede
ser causa de su existencia ni de su duración, sino sólo Dios, única naturaleza
a la que pertenece el existir (por el Corolario 1 de la Proposición 14).
PROPOSICIÓN XXV
Dios no es sólo causa eficiente de la existencia de las
cosas, sino también de su esencia.
Demostración: Si negáis
eso, entonces Dios no es causa de la esencia de las cosas, y de esta suerte
(por el Axioma, 4) puede concebirse sin Dios la esencia de las cosas: pero eso
(por la Proposición 15) es absurdo. Luego Dios es causa también de la esencia
de las cosas. Q.E.D.
Escolio: Esta Proposición deriva más claramente de la
Proposición 16. En efecto, se sigue de ésta que, dada la naturaleza divina, de ella
deben concluirse necesariamente tanto la esencia como la existencia de las
cosas; en una palabra: en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de
sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas, lo que constará aún más
claramente por el siguiente Corolario.
Corolario: Las cosas particulares no son sino afecciones de
los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se
expresan de cierta y determinada manera. La demostración de esto es evidente
por la Proposición 15 y la Definición 5.
PROPOSICIÓN XXVI
Una cosa que ha sido determinada a obrar algo, lo ha sido
necesariamente por
Dios; y la que no lo ha sido por Dios, no puede
determinarse a sí misma a obrar.
Demostración: Aquello por lo que se dice que las cosas están
determinadas a obrar algo es, necesariamente, algo positivo (como es por sí
notorio). Y de esta suerte, Dios es por necesidad causa eficiente (por las
Proposiciones 25 y 16) tanto de la esencia de ello como de su existencia. Que
era lo primero. De lo que se sigue también, muy claramente, lo que se propone
como segundo. En efecto: si la cosa no determinada por Dios pudiera
determinarse a sí misma, entonces la primera parte de esta Proposición sería
falsa, lo que es absurdo, como hemos mostrado.
PROPOSICIÓN XXVII
Una cosa que ha sido determinada por Dios a obrar algo, no
puede convenirse a sí misma en indeterminada.
Demostración: Esta Proposición es evidente por el Axioma
tercero.
PROPOSICIÓN XXVIII
Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es infinita
y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar,
si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita y
tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no puede tampoco
existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por
otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta el
infinito.
Demostración: Todo cuanto está determinado a existir y
obrar, es determinado por Dios (por la Proposición 16 y el Corolario de la Proposición
24). Pero lo que es finito y tiene una existencia determinada no ha podido ser
producido por la naturaleza, considerada en absoluto, de algún atributo de
Dios, pues todo lo que se sigue de la naturaleza, tomada en absoluto, de algún
atributo de Dios, es infinito y eterno (por la Proposición 21). Ha debido
seguirse, entonces, a partir de
Dios, o sea, de algún atributo suyo, en cuanto se le
considera afectado por algún modo, ya que nada hay fuera de substancia y modos
(por el Axioma 1 y las
Definiciones 3 y 5), y los modos no son otra cosa (por el
Corolario de la Proposición 25) que afecciones de los atributos de Dios. Ahora
bien: tampoco ha podido seguirse a partir de Dios, o de algún atributo suyo, en
cuanto afectado por alguna modificación que sea eterna e infinita (por la
Proposición 22). Por consiguiente, ha debido seguirse de Dios, o bien ser
determinado a existir y obrar por Dios, o por algún atributo suyo, en cuanto modificado
por una modificación que sea infinita y tenga una existencia determinada. Que
era lo primero. Además, esta causa, o sea, este modo, a su vez (por la misma
razón de que nos hemos servido ahora mismo en la primera parte de esta
demostración), ha debido también ser determinado por otra, que es también
finita y tiene una existencia determinada, y, a su vez, esta última (por la
misma razón) por otra, y así siempre (por la misma razón) hasta el infinito.
Q.E.D.
Escolio: Como ciertas cosas han debido ser producidas por
Dios inmediatamente, a saber: las que se siguen necesariamente de su naturaleza
considerada en absoluto, y, por la mediación de estas primeras, otras, que, sin
embargo, no pueden ser ni concebirse sin Dios, se sigue de aquí: primero, que
Dios es causa absolutamente «próxima» de las cosas inmediatamente producidas
por él; y no «en su género», como dicen. Se sigue: segundo, que Dios no puede
con propiedad ser llamado causa «remota» de las cosas singulares, a no ser,
quizá, con objeto de que distingamos esas cosas de las que Él produce
inmediatamente, o mejor dicho, de las que se siguen de su naturaleza,
considerada en absoluto. Pues por «remota» entendemos una causa tal que no
está, de ninguna manera, ligada con su efecto.
Pero todo lo que es, es en Dios, y depende de Dios de tal
modo que sin Él no puede ser ni concebirse.
PROPOSICIÓN XXIX
En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en
virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir
y obrar de cierta manera.
Demostración: Todo lo que es, es en Dios (por la
Proposición 15): pero Dios no puede ser llamado cosa contingente. Pues (por la
Proposición 11) existe necesariamente, y no contingentemente. Además, los modos
de la naturaleza divina se han seguido de ella también de un modo necesario, no
contingente (por la Proposición 16), y ello, ya sea en cuanto la naturaleza
divina es considerada en términos absolutos (por la Proposición 21), ya sea en
cuanto se la considera como determinada a obrar de cierta manera (por la Proposición
27). Además, Dios es causa de estos modos no sólo en cuanto simplemente existen
(por el Corolario de la Proposición 24), sino también (por la Proposición 26)
en cuanto se los considera como determinados a obrar algo. Pues, si no son
determinados por Dios (por la misma Proposición), es imposible, y no contingente,
que se determinen a sí mismos; y, al contrario (por la Proposición 27), si son
determinados por Dios, es imposible, y no contingente, que se conviertan a sí
mismos en indeterminados. Por lo cual, todas las cosas están determinadas, en
virtud de la necesidad de la naturaleza divina, no sólo a existir, sino también
a existir y obrar de cierta manera, y no hay nada contingente. Q.E.D.
Escolio: Antes de seguir adelante, quiero explicar aquí —o
más bien advertir—qué debe entenderse por Naturaleza naturante, y qué por
Naturaleza naturada.
Pues creo que ya consta, por lo anteriormente dicho, que
por Naturaleza naturante debemos entender lo que es en sí y se concibe por sí,
o sea, los atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e
infinita, esto es (por el Corolario 1 de la Proposición 14 y el Corolario 2 de
la Proposición 17), Dios, en cuanto considerado como causa libre. Por
Naturaleza naturada, en cambio, entiendo todo aquello que se sigue de la
necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de
Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto considerados
como cosas que son en Dios, y que sin Dios no pueden ser ni concebirse.
PROPOSICIÓN XXX
El entendimiento finito en acto, o el infinito en acto,
debe comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y nada más.
Demostración: Una idea verdadera debe ser conforme a lo
ideado por ella (por el Axioma 6), esto es (como es por sí notorio): lo que está
contenido objetivamente en el entendimiento debe darse necesariamente en la
naturaleza; ahora bien: en la naturaleza (por el Corolario 1 de la Proposición
14) no hay sino una sola substancia, a saber, Dios, y no hay otras afecciones (por
la Proposición 15) que las que son en Dios, y no pueden (por la misma Proposición)
ser ni concebirse sin Dios; luego el entendimiento en acto, finito o infinito,
debe comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y nada más. Q.E.D.
PROPOSICIÓN XXXI
El entendimiento en acto, sea finito o infinito, así como
la voluntad, el deseo, el amor, etc., deben ser referidos a la Naturaleza
naturada, y no a la naturante.
Demostración: En efecto (como es notorio por sí), no
entendemos por «entendimiento» el pensamiento en términos absolutos, sino sólo
un cierto modo del pensar, que difiere de otros modos como el deseo, el amor,
etc. y que, por tanto, debe ser concebido por medio del pensamiento tomado en
términos absolutos, es decir (por la Proposición 15 y la Definición 6), debe
concebirse por medio de un atributo de Dios que exprese la eterna e infinita
esencia del pensamiento de tal modo que sin él no pueda ser ni ser concebido, y
por ello (por el Escolio de la Proposición 29) debe ser referido a la
Naturaleza naturada, como también los demás modos del pensar, y no a la
naturante. Q.E.D.
Escolio: La razón por la que hablo aquí de entendimiento en
acto no es la de que yo conceda que hay un entendimiento en potencia, sino que,
deseando evitar toda confusión, no he querido hablar más que de lo percibido
por nosotros con mayor claridad, a saber, de la intelección misma38 como un
hecho, que es lo que más claramente percibimos. Pues no podemos entender nada
que no conduzca a un
más perfecto
conocimiento del hecho de entender.
PROPOSICIÓN XXXII
La voluntad no puede llamarse causa libre, sino sólo causa
necesaria.
Demostración: La voluntad, como el entendimiento, es sólo
un cierto modo del pensar, y así (por la Proposición 28) ninguna volición puede
existir ni ser determinada a obrar si no es determinada por otra causa, y ésta
a su vez por otra, y así hasta el infinito. Pues si se supone una voluntad
infinita, debe también ser determinada por Dios a existir y obrar, no en cuanto
Dios es substancia absolutamente infinita, sino en cuanto tiene un atributo que
expresa la esencia infinita y eterna del pensamiento (por la Proposición 23).
Concíbasela, pues, del modo que sea, ya como finita, ya como infinita, requiere
una causa en cuya virtud sea determinada a existir y obrar; y así (por la Definición
7) no puede llamarse causa libre, sino sólo necesaria o compelida. Q.E.D.
Corolario I: Se sigue de aquí: primero, que Dios no obra en
virtud de la libertad de su voluntad.
Corolario II: Se sigue: segundo, que la voluntad y el
entendimiento se relacionan con la naturaleza de Dios como lo hacen el
movimiento y el reposo y, en general, todas las cosas de la naturaleza, las
cuales (por la Proposición 29) deben ser determinadas por Dios a existir y obrar
de cierta manera. Pues la voluntad, como todo lo demás, precisa de una causa
que la determine a existir y obrar de cierta manera. Y aunque de una voluntad o
entendimiento dado se sigan infinitas cosas, no por ello puede decirse, sin
embargo, que Dios actúa en virtud de la libertad de su voluntad, como tampoco
puede decirse, por el hecho de que también se sigan infinitas cosas del
movimiento y el reposo (como, en efecto, ocurre), que Dios actúa en virtud de
la libertad del movimiento y el reposo. Por lo cual, la voluntad no pertenece a
la naturaleza de Dios más que las cosas naturales, sino que se relaciona con
ella de igual manera que el reposo y el movimiento y todas las demás cosas que
hemos mostrado se siguen de la necesidad de la divina naturaleza y son
determinadas por ella a existir y obrar de cierta manera.
PROPOSICIÓN XXXIII
Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna
otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido.
Demostración: En efecto, todas las cosas, dada la
naturaleza de Dios, se han seguido necesariamente (por la Proposición 16), y en
virtud de la necesidad de la naturaleza de Dios están determinadas a existir y
obrar de cierta manera (por la Proposición 29.) Siendo así, si las cosas
hubieran podido ser de otra naturaleza tal, o hubieran podido ser determinadas
a obrar de otra manera tal, que el orden de la naturaleza fuese otro, entonces
también la naturaleza de Dios podría ser otra de la que es actualmente; y, por
ende, también esa otra naturaleza (por la Proposición 11) debería existir, y,
consiguientemente, podrían darse dos o varios Dioses, lo cual (por el Corolario
1 de la Proposición 14) es absurdo. Por ello, las cosas no han podido ser
producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden, etc. Q.E.D.
Escolio I: Aunque con lo dicho he mostrado, más claramente
que la luz meridiana, que no hay nada absolutamente en las cosas, en cuya
virtud puedan llamarse contingentes, quiero ahora explicar en pocas palabras lo
que debemos entender por «contingente»; pero antes, lo que debemos entender por
«necesario» e «imposible». Se llama «necesaria» a una cosa, ya en razón de su
esencia, ya en razón de su causa. En efecto: la existencia de una cosa
cualquiera se sigue necesariamente, o bien de su esencia y definición, o bien
de una causa eficiente dada. Además, por iguales motivos, se llama «imposible»
a una cosa: o porque su esencia —o sea, su definición- implica contradicción, o
porque no hay causa externa alguna determinada a producir tal cosa. Pero una
cosa se llama «contingente» sólo con respecto a una deficiencia de nuestro
conocimiento.
En efecto, una cosa de cuya esencia ignoramos si implica
contradicción, o de la que sabemos bien que no implica contradicción alguna,
pero sin poder afirmar nada cierto de su existencia, porque se nos oculta el
orden de las causas; tal cosa digo— nunca puede aparecérsenos como necesaria,
ni como imposible, y por eso la llamamos contingente o posible.
Escolio II: De lo anterior se sigue claramente que las
cosas han sido producidas por Dios con una perfección suma: puesto que, dada una
naturaleza perfectísima, se han seguido de ella necesariamente. Y esto no
arguye imperfección alguna en Dios; más bien es su perfección la que nos compele
a afirmarlo. Aún más: de lo contrario de ello se seguiría claramente (como
acabo de mostrar) que Dios no es sumamente perfecto, porque, sin duda, si las
cosas hubiesen sido producidas de otra manera, debería serle atribuida a Dios
otra naturaleza distinta de la que nos hemos visto obligados a atribuirle en
virtud de su consideración como ser perfectísimo. Ahora bien: no dudo de que
muchos rechazarán esta doctrina como absurda, y no querrán parar su atención en
sopesarla; y ello, no por otro motivo que el de estar acostumbrados a atribuir
a Dios otra libertad —a saber, la voluntad absoluta— muy distinta de la que
nosotros hemos enseñado (Definición 7). Pero tampoco dudo de que, si quisieran
meditar la cuestión y sopesar rectamente la serie de nuestras demostraciones,
rechazarán de plano una libertad como la que ahora atribuyen a Dios, no sólo
como algo fútil, sino también como un gran obstáculo para la ciencia. Y no hace
falta que repita aquí lo que he dicho en el Escolio de la Proposición 17. Con
todo, y en gracia a ellos, mostraré todavía que, aun concediendo que la
voluntad pertenezca a la esencia de Dios, no por ello deja de seguirse de su
perfección que las cosas no han podido ser creadas por Dios de ninguna otra
manera y en ningún otro orden. Lo que será fácil mostrar si tenemos en cuenta
primero lo que ellos mismos conceden, a saber: que el hecho de que una cosa sea
lo que es, depende sólo del decreto y voluntad de Dios. Pues, de otro modo,
Dios no sería causa de todas las cosas. Conceden además que todos los decretos
de Dios han sido sancionados por Dios mismo desde la eternidad. Pues, de otro
modo, se argüiría en Dios imperfección e inconstancia. Pero como en la eternidad
no hay cuándo, antes ni después, se sigue de aquí —a saber: de la sola perfección
de Dios— que Dios nunca puede ni nunca ha podido decretar otra cosa; o sea, que
Dios no ha existido antes de sus decretos, ni puede existir sin ellos. Me dirán,
sin embargo, que, aun suponiendo que Dios hubiese hecho de otra manera la
naturaleza de las cosas, o que desde la eternidad hubiese decretado otra cosa acerca
de la naturaleza y su orden, de ahí no se seguiría imperfección alguna en Dios.
Pero si dicen eso, conceden al mismo tiempo que Dios puede cambiar sus decretos.
Pues si Dios hubiera decretado algo distinto de lo que decretó acerca de la
naturaleza y su orden, esto es, si hubiese querido y concebido otra cosa
respecto de la naturaleza, entonces habría tenido necesariamente otro
entendimiento y otra voluntad que los que actualmente tiene. Y si es lícito
atribuir a Dios otro entendimiento y otra voluntad, sin cambio alguno de su
esencia y perfección, ¿qué causa habría para que no pudiera cambiar ahora sus
decretos acerca de las cosas creadas, sin dejar por ello de permanecer
igualmente perfecto? Pues, en lo que toca a las cosas creadas y al orden de
éstas, su entendimiento y voluntad, como quiera que se los conciba, se
comportan del mismo modo respecto de su esencia y perfección. Además, todos los
filósofos que conozco conceden que en Dios no se da entendimiento alguno en
potencia, sino sólo en acto; pero dado que tanto su entendimiento como su
voluntad no se distinguen de su misma esencia, según conceden también todos, se
sigue, por tanto, también de aquí que, si Dios hubiera tenido otro
entendimiento y otra voluntad en acto, su esencia habría sido también necesariamente
distinta; y, por ende (como concluí desde el principio), si las cosas hubieran
sido producidas por Dios de otra manera que como ahora son, el entendimiento y
la voluntad de Dios, esto es (según se concede), su esencia, debería ser otra,
lo que es absurdo.
Y de esta suerte, como las cosas no han podido ser
producidas por Dios de ninguna otra manera ni en ningún otro orden —y que esto
es verdad se sigue de la suprema perfección de Dios—, ninguna sana razón podrá,
ciertamente, persuadirnos para que creamos que Dios no ha querido crear todas
las cosas que están en su entendimiento con la misma perfección con que las
entiende. Me dirán, empero, que en las cosas no hay ninguna perfección ni
imperfección, sino que aquello que en ellas hay, en cuya virtud son llamadas
perfectas o imperfectas, y buenas o malas, depende sólo de la voluntad de Dios;
y, siendo así, Dios habría podido hacer, si hubiera querido, que lo que actualmente
es perfección fuese suma imperfección, y al contrario. Pero ¿qué sería esto
sino afirmar abiertamente que Dios, que entiende necesariamente aquello que quiere,
puede hacer, en virtud de su voluntad, que él mismo entienda las cosas de otra
manera que como las entiende? Lo cual (como acabo de mostrar) es un gran
absurdo. Por ello, puedo retorcer contra los adversarios su propio argumento,
de la manera siguiente: todas las cosas dependen de la potestad de Dios, de
modo que para que las cosas pudiesen ser de otra manera, la voluntad de Dios
debería ser también necesariamente de otra manera; ahora bien: la voluntad de
Dios no puede ser de otra manera (como acabamos de mostrar con toda evidencia,
en virtud de la perfección de Dios); luego, las cosas tampoco pueden serlo.
Confieso que la opinión que somete todas las cosas a una cierta voluntad divina
indiferente, y que sostiene que todo depende de su capricho, me parece alejarse
menos de la verdad que la de aquellos que sostienen que Dios actúa en todo con
la mira puesta en el bien, pues estos últimos parecen establecer fuera de Dios
algo que no depende de Dios, y a lo cual Dios se somete en su obrar como a un
modelo, o a lo cual tiende como a un fin determinado. Y ello, sin duda, no significa
sino el sometimiento de Dios al destino, que es lo más absurdo que puede
afirmarse de Dios, de quien ya demostramos ser primera y única causa libre,
tanto de la esencia de todas las cosas como de su existencia. Por lo cual, no
hay motivo para perder el tiempo en refutar este absurdo.
PROPOSICIÓN XXXIV
La potencia de Dios es su esencia misma.
Demostración: En efecto, de la sola necesidad de la esencia
de Dios se sigue que Dios es causa de sí (por la Proposición 11) y (por la
Proposición 16 y su Corolario) de todas las cosas. Luego la potencia de Dios,
por la cual son y obran él mismo y todas las cosas, es su esencia misma. Q.E.D.
PROPOSICIÓN XXXV
Todo lo que concebimos que está en la potestad de Dios, es
necesariamente.
Demostración: En efecto, todo lo que está en la potestad de
Dios debe (por la Proposición anterior) estar comprendido en su esencia de tal
manera que se siga necesariamente de ella, y es, por tanto, necesariamente.
Q.E.D.
PROPOSICIÓN XXXVI
Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto.
Demostración: Todo cuanto existe expresa (por el Corolario de la Proposición
25) la naturaleza, o sea, la esencia de Dios de una cierta y determinada manera,
esto es (por la Proposición 34), todo cuanto existe expresa de cierta y determinada
manera la potencia de Dios, que es causa de todas las cosas, y así (por la Proposición
16) debe seguirse de ello algún efecto. Q.E.D.
APÉNDICE
Con lo dicho, he explicado la naturaleza de Dios y sus
propiedades, a saber: que existe necesariamente; que es único; que es y obra en
virtud de la sola necesidad de su naturaleza; que es causa libre de todas las cosas,
y de qué modo lo es; que todas las cosas son en Dios y dependen de Él, de suerte
que sin Él no pueden ser ni concebirse; y, por último, que todas han sido predeterminadas
por Dios, no, ciertamente, en virtud de la libertad de su voluntad o por su
capricho absoluto, sino en virtud de la naturaleza de Dios, o sea, su infinita
potencia, tomada absolutamente. Además, siempre que he tenido ocasión, he
procurado remover los prejuicios que hubieran podido impedir que mis
demostraciones se percibiesen bien, pero, como aún quedan no pocos prejuicios que
podrían y pueden, en el más alto grado, impedir que los hombres comprendan la
concatenación de las cosas en
el orden en que la he
explicado, he pensado que valía la pena someterlos aquí al examen de la razón.
Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno solo, a saber: el
hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza
actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por
cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un cierto fin, pues dicen
que Dios ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, y ha creado al hombre
para que le rinda culto. Consideraré, pues, este solo prejuicio, buscando, en
primer lugar, la causa por la que le presta su asentimiento la mayoría, y por
la que todos son tan propensos, naturalmente, a darle acogida. Después mostraré
su falsedad y, finalmente, cómo han surgido de él los prejuicios acerca del
bien y el mal, el mérito y el pecado, la alabanza y el vituperio, el orden y la
confusión, la belleza y la fealdad, y otros de este género. Ahora bien: deducir
todo ello a partir de la naturaleza del alma43 humana no es de este lugar. Aquí
me bastará con tomar como fundamento lo que todos deben reconocer, a saber: que
todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos los
hombres posee apetito de buscar lo que les es útil, y de ello son conscientes.
De ahí se sigue, primero, que los hombres se imaginan ser libres, puesto que
son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las
causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran. Se sigue,
segundo, que los hombres actúan siempre con vistas a un fin, a saber: con
vistas a la utilidad que apetecen, de lo que resulta que sólo anhelan siempre
saber las causas finales de las cosas que se llevan a cabo, y, una vez que se
han enterado de ellas, se tranquilizan, pues ya no les queda motivo alguno de
duda. Si no pueden enterarse de ellas por otra persona, no les queda otra
salida que volver sobre sí mismos y reflexionar sobre los fines en vista de los
cuales suelen ellos determinarse en casos semejantes, y así juzgan
necesariamente de la índole ajena a partir de la propia. Además, como encuentran,
dentro y fuera de sí mismos, no pocos medios que cooperan en gran medida a la
consecución de lo que les es útil, como, por ejemplo, los ojos para ver, los
dientes para masticar, las hierbas y los animales para alimentarse, el sol para
iluminar, el mar para criar peces, ello hace que consideren todas las cosas de
la naturaleza como si fuesen medios para conseguir lo que les es útil. Y puesto
que saben que esos medios han sido encontrados, pero no organizados por ellos,
han tenido así un motivo para creer que hay algún otro que ha organizado dichos
medios con vistas a que ellos los usen. Pues una vez que han considerado las
cosas como medios, no han podido creer que se hayan hecho a sí mismas, sino que
han tenido que concluir, basándose en el hecho de que ellos mismos suelen
servirse de medios, que hay algún o algunos rectores de la naturaleza,
provistos de libertad humana, que les han proporcionado todo y han hecho todas
las cosas para que ellos las usen. Ahora bien: dado que no han tenido nunca
noticia de la índole de tales rectores, se han visto obligados a juzgar de ella
a partir de la suya, y así han afirmado que los dioses enderezan todas las
cosas a la humana utilidad, con el fin de atraer a los hombres y ser tenidos
por ellos en el más alto honor; de donde resulta que todos, según su propia
índole, hayan excogitado diversos modos de dar culto a Dios, con el fin de que
Dios los amara más que a los otros, y dirigiese la naturaleza entera en
provecho de su ciego deseo e insaciable avaricia. Y así, este prejuicio se ha
trocado en superstición, echando profundas raíces en las almas, lo que ha sido
causa de que todos se hayan esforzado al máximo por entender y explicar las
causas finales de todas las cosas. Pero al pretender mostrar que la naturaleza
no hace nada en vano (esto es: no hace nada que no sea útil a los hombres), no
han mostrado —parece— otra cosa sino que la naturaleza y los dioses deliran lo
mismo que los hombres. Os ruego consideréis en qué ha parado el asunto. En
medio de tantas ventajas naturales no han podido dejar de hallar muchas
desventajas, como tempestades, terremotos, enfermedades, etc.; entonces han
afirmado que ello ocurría porque los dioses estaban airados a causa de las ofensas
que los hombres les inferían o a causa de los errores cometidos en el culto. Y
aunque la experiencia proclamase cada día, y patentizase con infinitos
ejemplos, que los beneficios y las desgracias acaecían indistintamente a
piadosos y a impíos, no por ello han desistido de su inveterado prejuicio:
situar este hecho entre otras cosas desconocidas, cuya utilidad ignoraban
(conservando así su presente e innato estado de ignorancia) les ha sido más
fácil que destruir todo aquel edificio y planear otro nuevo. Y de ahí que
afirmasen como cosa cierta que los juicios de los dioses superaban con mucho la
capacidad humana, afirmación que habría sido, sin duda, la única causa de que
la verdad permaneciese eternamente oculta para el género humano, si la
Matemática, que versa no sobre los fines, sino sólo sobre las esencias y
propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de
verdad; y, además de la Matemática, pueden también señalarse otras causas (cuya
enumeración es aquí superflua) responsables de que los hombres se diesen cuenta
de estos vulgares prejuicios y se orientasen hacia el verdadero conocimiento de
las cosas.
Con esto he explicado suficientemente lo que prometí en
primer lugar. Mas para mostrar ahora que la naturaleza no tiene fin alguno
prefijado, y que todas las causas finales son, sencillamente, ficciones
humanas, no harán falta muchas palabras. Creo, en efecto, que ello ya consta
suficientemente, tanto en virtud de los fundamentos y causas de donde he
mostrado que este prejuicio tomó su origen, cuanto en virtud de la Proposición
16 y los Corolarios de la Proposición 32, y, además, en virtud de todo aquello
por lo que he mostrado que las cosas de la naturaleza acontecen todas con una
necesidad eterna y una suprema perfección.
Sin embargo, añadiré aún que esta doctrina acerca del fin
trastorna por completo la naturaleza, pues considera como efecto lo que es en
realidad causa, y viceversa.
Además, convierte en posterior lo que es, por naturaleza,
anterior. Y, por último, trueca en imperfectísimo lo que es supremo y perfectísimo.
Pues (omitiendo los dos primeros puntos, ya que son manifiestos por sí), según
consta en virtud de las Proposiciones 21, 22 y 23, el efecto producido inmediatamente
por Dios es el más perfecto, y una cosa es tanto más imperfecta cuantas más
causas intermedias necesita para ser producida. Pero, si las cosas
inmediatamente producidas por Dios hubieran sido hechas para que Dios alcanzase
su fin propio, entonces las últimas, por cuya causa se han hecho las anteriores,
serían necesariamente las más excelentes de todas. Además, esta doctrina priva
de perfección a Dios: pues, si Dios actúa con vistas a un fin, es que —necesariamente—
apetece algo de lo que carece. Y, aunque los teólogos y los metafísicos distingan
entre fin de carencia y fin de asimilación, confiesan, sin embargo, que Dios ha
hecho todas las cosas por causa de sí mismo, y no por causa de las cosas que iban
a ser creadas, pues, aparte de Dios, no pueden señalar antes de la creación nada
en cuya virtud Dios obrase; y así se ven forzados a confesar que Dios carecía
de aquellas cosas para cuya consecución quiso disponer los medios, y que las
deseaba, como es claro por sí mismo. Y no debe olvidarse aquí que los secuaces
de esta doctrina, que han querido exhibir su ingenio señalando fines a las
cosas, han introducido, para probar esta doctrina suya, una nueva manera de
argumentar, a saber: la reducción, no a lo imposible, sino a la ignorancia, lo
que muestra que no había ningún otro medio de probarla. Pues si, por ejemplo,
cayese una piedra desde lo alto sobre la cabeza de alguien, y lo matase,
demostrarán que la piedra ha caído para matar a ese hombre, de la manera siguiente.
Si no ha caído con dicho fin, queriéndolo Dios, ¿cómo han podido juntarse al
azar tantas circunstancias? (y, efectivamente, a menudo concurren muchas a la
vez). Acaso responderéis que ello ha sucedido porque el viento soplaba y el
hombre pasaba por allí. Pero —insistirán— ¿por qué soplaba entonces el viento?
¿Por qué el hombre pasaba por allí entonces? Si respondéis, de nuevo, que el
viento se levantó porque el mar, estando el tiempo aún tranquilo, había
empezado a agitarse el día anterior, y que el nombre había sido invitado por un
amigo, insistirán de nuevo, a su vez —ya que el preguntar no tiene fin—: ¿y por
qué se agitaba el mar? ¿por qué el hombre fue invitado en aquel momento? Y, de
tal suerte, no cesarán de preguntar las causas de las causas, hasta que os
refugiéis en la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia. Así también, cuando
contemplan la fábrica del cuerpo humano, quedan estupefactos, y concluyen,
puesto que ignoran las causas de algo tan bien hecho, que es obra no mecánica,
sino divina o sobrenatural, y constituida de modo tal que ninguna parte perjudica
a otra. Y de aquí proviene que quien investiga las verdaderas causas de los
milagros, y procura, tocante a las cosas naturales, entenderlas como sabio, y
no admirarlas como necio, sea considerado hereje e impío, y proclamado tal por aquellos
a quien el vulgo adora como intérpretes de la naturaleza y de los dioses.
Porque ellos saben que, suprimida la ignorancia, se suprime
la estúpida admiración, esto es, se les quita el único medio que tienen de
argumentar y de preservar su autoridad. Pero voy a dejar este asunto, y pasar
al que he decidido tratar aquí en tercer lugar.
Una vez que los hombres se han persuadido de que todo lo
que ocurre por causa de ellos, han debido juzgar como lo principal en toda cosa
aquello que les resultaba más útil, y estimar como las más excelentes de todas
aquellas cosas que les afectaban del mejor modo. De donde han debido formar
nociones, con las que intentan explicar la naturaleza de las cosas, tales como Bien,
Mal, Orden, Confusión, Calor, Frío, Belleza y Fealdad; y, dado que se
consideran a sí mismos como libres, de ahí han salido nociones tales como
Alabanza, Vituperio, Pecado y Mérito: estas últimas las explicaré más adelante,
después que trate de la naturaleza humana; a las primeras me referiré ahora
brevemente. Han llamado Bien a todo lo que se encamina a la salud y al culto de
Dios, y Mal, a lo contrario de esas cosas. Y como aquellos que no entienden la
naturaleza de las cosas nada afirman realmente acerca de ellas, sino que sólo
se las imaginan, y confunden la imaginación con el entendimiento, creen por
ello firmemente que en las cosas hay un Orden, ignorantes como son de la
naturaleza de las cosas y de la suya propia. Pues decimos que están bien
ordenadas cuando están dispuestas de tal manera que, al representárnoslas por
medio de los sentidos, podemos imaginarlas fácilmente y, por consiguiente,
recordarlas con facilidad; y, si no es así, decimos que están mal ordenadas o
que son confusas. Y puesto que las cosas que más nos agradan son las que
podemos imaginar fácilmente, los hombres prefieren, por ello, el orden a la confusión,
corno si, en la naturaleza, el orden fuese algo independiente de nuestra imaginación;
y dicen que Dios ha creado todo según un orden, atribuyendo de ese modo, sin
darse cuenta, imaginación a Dios, a no ser quizá que prefieran creer que Dios,
providente con la humana imaginación, ha dispuesto todas las cosas de manera
tal que ellos puedan imaginarlas muy fácilmente. Y acaso no sería óbice para
ellos el hecho de que se encuentran infinitas cosas que sobrepasan con mucho nuestra
imaginación, y muchísimas que la confunden a causa de su debilidad.
Pero de esto ya he dicho bastante. Por lo que toca a las
otras nociones, tampoco son otra cosa que modos de imaginar, por los que la
imaginación es afectada de diversas maneras, y, sin embargo, son consideradas
por los ignorantes como si fuesen los principales atributos de las cosas;
porque, como ya hemos dicho, creen que todas las cosas han sido hechas con
vistas a ellos, y a la naturaleza de una cosa la llaman buena o mala, sana o
pútrida y corrompida, según son afectados por ella.
Por ejemplo, si el movimiento que los nervios reciben de
los objetos captados por los ojos conviene a la salud, los objetos por los que es
causado son llamados bellos; y feos, los que provocan un movimiento contrario.
Los que actúan sobre el sentido por medio de la nariz son llamados aromáticos o
fétidos; los que actúan por medio de la lengua, dulces o amargos, sabrosos o
insípidos, etc.; los que actúan por medio del tacto, duros o blandos, ásperos o
lisos, etc. Y, por último, los que excitan el oído se dice que producen ruido,
sonido o armonía, y esta última ha enloquecido a los hombres hasta el punto de
creer que también Dios se complace con la armonía; y no faltan filósofos
persuadidos de que los movimientos celestes componen una armonía. Todo ello
muestra suficientemente que cada cual juzga de las cosas según la disposición
de su cerebro, o, más bien, toma por realidades las afecciones de su
imaginación. Por ello, no es de admirar (notémoslo de pasada) que hayan surgido
entre los hombres tantas controversias como conocemos, y de ellas, por último,
el escepticismo. Pues, aunque los cuerpos humanos concuerdan en muchas cosas,
difieren, con todo, en muchas más, y por eso lo que a uno le parece bueno,
parece malo a otro; lo que ordenado a uno, a otro confuso; lo agradable para
uno es desagradable para otro; y así ocurre con las demás cosas, que omito aquí
no sólo por no ser éste lugar para tratar expresamente de ellas, sino porque
todos tienen suficiente experiencia del caso. En efecto, en boca de todos están
estas sentencias: hay tantas opiniones como cabezas; cada cual abunda en su opinión;
no hay menos desacuerdo entre cerebros que entre paladares. Ellas muestran
suficientemente que los hombres juzgan de las cosas según la disposición de su
cerebro, y que más bien las imaginan que las entienden. Pues si las entendiesen
—y de ello es testigo la Matemática—, al menos las cosas serían igualmente
convincentes para todos, ya que no igualmente atractivas.
Vemos, pues, que todas las nociones por las cuales suele el
vulgo explicar la naturaleza son sólo modos de imaginar, y no indican la
naturaleza de cosa alguna, sino sólo la contextura de la imaginación; y, pues
tienen nombres como los que tendrían entidades existentes fuera de la
imaginación, no las llamo entes de razón, sino de imaginación, y así, todos los
argumentos que contra nosotros se han obtenido de tales nociones, pueden
rechazarse fácilmente. En efecto, muchos suelen argumentar así: si todas las
cosas se han seguido en virtud de la necesidad de la perfectísima naturaleza de
Dios, ¿de dónde han surgido entonces tantas imperfecciones en la naturaleza, a
saber: la corrupción de las cosas hasta el hedor, la fealdad que provoca
náuseas, la confusión, el mal, el pecado, etc.? Pero, como, acabo de decir, esto
se refuta fácilmente. Pues la perfección de las cosas debe estimarse por su
sola naturaleza y potencia, y no son mas o menos perfectas porque deleiten u
ofendan los sentidos de los hombres, ni porque convengan o repugnen a la
naturaleza humana. Y a quienes preguntan: ¿por qué Dios no ha creado a todos
los hombres de manera que se gobiernen por la sola guía de la razón? respondo
sencillamente: porque no le ha faltado materia para crearlo todo, desde el más
alto al más bajo grado de perfección; o, hablando con más propiedad, porque las
leyes de su naturaleza han sido lo bastante amplias como para producir todo lo
que puede ser concebido por un entendimiento infinito, según he demostrado en
la Proposición 16.
Éstos son los prejuicios que aquí he pretendido señalar. Si
todavía quedan algunos de la misma estofa, cada cual podrá corregirlos a poco
que medite.
ESPINOSA, B. (1980). Ética
demostrada según el orden geométrico,
Madrid: Ediciones
Orbis/ H y s p a m e r i c a. Introducción, traducción y
notas de Vidal Peña
Método etimológico
Como la
Historia, la Arqueología se ocupa de estudiar las sociedades del pasado, pero,
a diferencia de aquélla, no basa sus investigaciones en el análisis de los
textos escritos, sino en los restos materiales dejados por dichas sociedades.
Piedras, utensilios, herramientas, armas, huesos, restos de comida... son
indicios que permiten reconstruir vidas antiguas.
Aunque el
interés por recuperar los restos del pasado ha sido una constante a lo largo
del tiempo -especialmente si se trata de vestigios monumentales o
económicamente valiosos-, fue el siglo XVIII, el siglo de la
Ilustración y de la difusión del método científico, el que marca el nacimiento
de la Arqueología sistemática y científica. En efecto, en 1709 comenzó a
excavarse la ciudad romana de Herculano
y, en 1718, la vecina Pompeya, sepultadas ambas por la erupción del
volcán Vesubio. En 1725, no lejos de allí en la cercana Nápoles, Gimbattista
Vico intentará la reconstrucción del
pasado de la humanidad a partir del lenguaje, “por venir las palabras en pos de
las cosas”. Pero no se trata sólo de lo pasado, porque lo sido será lo que
vendrá y estará en manos de los hombres, porque son los hombres quienes hacen
la historia. En este sentido, la Historia puede ser maestra de la vida, como quería Cicerón.
La Historia, en su forma tradicional, se dedica a memorizar los
monumentos del pasado, a transformarlos en documentos y a hacer hablar a esos
rastros que, por sí mismos, no son verbales a menudo o bien dicen en silencio
algo distinto de lo que en realidad expresan. Allí donde se trataba de
reconocer por su vaciado lo que había sido, despliega una masa de elementos que
hay que aislar, agrupar, hacer pertinentes, disponer en relaciones, construir
en conjuntos. Y esto fue lo que empezó a realizar Vico con el lenguaje. Su
arqueología del lenguaje, como disciplina de los monumentos del habla, objetos
sin contexto dejados por el pasado, le permite reconstruir un discurso histórico
que puede describirse en cada palabra. Y una descripción global apiña todos los
fenómenos en torno de un centro único: principio, significación, espíritu,
forma de conjunto, visión del mundo. Según esto, la Historia general de la
dispersión se despliega concentrándose en una palabra o en una familia de
palabras. “Las hablas vulgares -asienta como principio de su Arqueología- deben
ser los testimonios más sólidos de las antiguas costumbres de los pueblos, que
se practicaron en la época en que se formaron las lenguas”. Si esto es así, la
lengua de una nación antigua que se haya conservada viva hasta que llega a su
plenitud, forzosamente tendrá que ser un inestimable testimonio de las
costumbres de los primeros tiempos del mundo. Tal sucedió con el latín y el
griego. De ahí su Arqueología.
Pero aún hay más: si damos cuenta de una lengua, daremos cuenta de todas.
Porque en el mundo existe una lengua mental común a todas las naciones y que
emplea el mismo vocabulario de ideas -que los doctos pueden reconstruir-, así
sean distintos los términos. Postula el filósofo: “Es necesario que haya en la
naturaleza de las cosas humanas una lengua mental común a todas las naciones,
la cual comprenda de manera uniforme la sustancia de cuanto tiene lugar en la
vida humana sociable y explique con tantas modificaciones diferentes cuantos
aspectos diversos puedan tener las cosas; al modo como lo experimentamos en los
proverbios, que son máximas de sabiduría popular, interpretadas sustancialmente
de la misma forma por todas las naciones antiguas y modernas, aunque expresadas
de modos muy diferentes”.
Pero para realizar este trabajo arqueológico del lenguaje, es preciso
soltarle las alas a la imaginación. Y si algo destaca de modo sorprendente en
la obra del filósofo napolitano es el fabuloso vuelo imaginario. No sólo eso.
El filósofo nos ha dejado una lección de filosofía práctica: hay que perderle
respeto a los hechos y concederle mayor crédito a la imaginación. Su ejemplo
comenzó con la fabulación de su autobiografía, la novela de su propia vida que
empezó a redactar el mismo año en que vio la luz la Ciencia nueva. En otras palabras, Vico tuvo que fingir mucho de su
propia vida para presentarla con unidad y sentido. Del mismo modo, buscará
encontrar unidad y sentido en la vida de las naciones. Ese sentido se puede
descubrir porque los hombres están naturalmente dispuestos a perseguir lo
verdadero. Por dicha disposición, donde no puedan alcanzarlo se atienen a lo
cierto. Los hechos, entonces, serán solamente el soporte de la imaginación. Los
datos no son para él pilares sobre los que se construye la ciencia, sino
simples elementos que la ilustran. Es más, esos datos -il certo- son lo que la Scienza
Nuova deberá purificar, sirviéndose
para ello de la Filología y de la Filosofía. El resultado será il vero, que se oculta bajo la
apariencia empírica. La nueva ciencia
no es más que la imaginación del orden civil. Claro que esto comporta no pocos
riesgos.
Los estudiosos de la obra del filósofo están de acuerdo en destacar la
enorme acumulación de errores e imprecisiones en los que incurre, así como en el escaso rigor en la atribución de ideas a diferentes
autores y en la interpretación que hace de aquéllas. Incluso el vuelo
imaginario lo conduce a ponerle el apellido de un profesor napolitano de su
época al primer escritor en lengua vulgar francesa que, según él, fue Arnaldo
Daniel Pacca. En fin, hay mucho que
decir de las etimologías viquianas que en muchas ocasiones son traídas por la
fantasía. Sólo así se puede entender este texto: “Ya hemos demostrado que las
ciudades heroicas se decían “aras” en Asia, Grecia e Italia (...). En España
aún perdura en muchas el nombre de “ara”. Ahora bien, en la lengua siria la voz
“ari” quiere decir león; y ya hemos demostrado en la teogonía natural de las
doce mayores divinidades que de la defensa de las aras surgió entre los griegos
la idea de Marte, que en griego se dice “Ares”. Así por la misma idea de
fortaleza, en los tiempos bárbaros retornados muchas ciudades y casas nobles
llevan leones en sus enseñas”. Ignoramos en qué ciudades españolas estaba
pensando el filósofo cuando escribió estas líneas, pero conociendo su ágil y
desenfadado uso de las etimologías, le servía lo mismo Guadalajara que Aranjuez o el nombre del reino de Aragón.
Las
imprecisiones -nos pudiera contestar el autor- son perfectamente disculpables
por un sistema de fichas no muy funcional, pero los “errores” no son tales
porque la tarea del científico es ordenar. Ordenar lo cierto que, si no es lo verdadero, lo expresa de alguna manera, pues lo cierto siempre
tiene un vínculo -aunque esté oculto- con lo verdadero. Y puesto que en la
historia civil lo cierto se nos muestra como injusticia, guerra, impiedad,
opresión, dolor y muerte... es preciso elevarlo a la imaginación filosófica
para encontrar su sentido. La Scienza
Nuova no es sino el relato coherente
de la aventura del género humano desde su originario estado bestiale a su más completa umanitá. La nueva ciencia exige unir
filosofía y poesía, teología e historia, libertad y necesidad, conciencia y
pasión, il certo e il vero. Se puede
decir que Vico descubrió su camino, su método, gracias al descubrimiento de la
imaginación, de la función cognoscitiva de la ficción. “La imaginación al
poder” -que fue uno de los gritos de guerra de los estudiantes revoltosos del
París de 1968- bien pudo haber sido el grito metodológico de Giambattista Vico,
poder que debe ponerse al servicio de la Filosofía, del Derecho o de la
Historia.
De la lógica poética
(400) Así como la metafísica lo es en tanto que contempla las cosas en
todos los géneros del ser, y ella misma es lógica en cuanto que considera las
cosas en todos los géneros de significación, del mismo modo la poesía que ha
sido anteriormente considerada por nosotros como una metafísica poética, por la
que los poetas teólogos imaginaron que los cuerpos eran sustancias divinas, esa
misma poesía ahora será considerada como lógica poética, o forma de expresar la
poesía.
(401) ‘Lógica’
viene de λóγος, que primero y propiamente significaba ‘fabula’, que en italiano
se tradujo por ‘favella’ –y la fábula de los griegos se llama también μῦθος, de
donde procede la palabra latina mutus-,
que en los tiempos mudos nació en lengua mental, lengua que Estrabón, en un
pasaje áureo, considera que existió antes de la vocal ‘o’ articulada: de donde
viene que λóγος signifique ‘idea’ y ‘palabra’. Y ello fue así convenientemente
ordenado por la providencia divina en
aquellos tiempos religiosos conforme a la siguiente eterna propiedad: que es
más importante para las religiones ser reflexionadas que habladas. De ahí que
tal primera lengua debió de comenzar en los primeros tiempos mudos de las
naciones, como se ha dicho en los Axiomas,
por medio de signos, actos o cuerpos que tuvieran relaciones naturales con las
ideas. Por eso λóγος o verbum significó también ‘hecho’ entre los hebreos, y para los
griegos ‘cosa’, como señala Thomas Gataker en De instrumenti stylo. Y μῦθος
pasa a ser definida como vera narratio,
o sea, ‘hablar con verdad’, que fue el ‘hablar natural’ que primero Platón y
después Jámblico afirmaron haberse hablado alguna vez en el mundo; si bien,
como dijimos en los Axiomas, lo
afirmaron por adivinación, y son varios
los esfuerzos de Platón en el Cratilo
por encontrarlo, siendo por ello criticado por Aristóteles y Galeno: pues dicha
primera habla que fue precisamente la de los poetas teólogos, no fue un habla
según la naturaleza de las cosas (cual debe ser la lengua santa encontrada por
Adán, a quien Dios concede la divina onomathesia,
o sea, facultad de imponer nombre a las cosas según la naturaleza de cada una),
sino un habla fantástica llena de sustancias animadas, la mayoría imaginadas
divinas.
(402) Así Júpiter, Cibeles o
Berecintia, Neptuno, a título de ejemplos, se supusieron y se explicaron, al
principio, con gestos mudos, como las sustancias del cielo, de la tierra, del
mar, a las que imaginaban divinidades animadas, y basados en la verdad de los
sentidos las consideraban dioses: y con dichas tres divinidades, por cuanto ya
hemos dicho de los caracteres poéticos, explicaban todas las cosas
pertenecientes al cielo, a la tierra y al mar; y del mismo modo con otros
dioses explicaban las especies de otras cosas pertenecientes cada una a una
divinidad, como todas las flores por Flora, todas las frutas por Pomona. Cosa
que aún hacemos nosotros hoy pero, al contrario, con las cosas del espíritu;
como cuando de la facultad de la mente humana, de las pasiones, de la virtud,
de los vicios, de las ciencias, de las artes, formamos ideas, casi siempre de
mujeres, y condensamos en ella todas las causas, todas las propiedades y, en
fin, todos los efectos que pertenecen a cada una. Pues cuando pretendemos sacar
fuera del entendimiento cosas espirituales, debemos ayudarnos de la fantasía
para poder representárnoslas y, como pintores, fingirlas con imágenes humanas.
Pero los poetas teólogos, al no poder hacer uso del entendimiento, con un
trabajo más sublime y en sentido contrario, dieron sentimientos y pasiones,
como ya se ha visto, a los cuerpos, e incluso a vastísimos cuerpos cuales son
el cielo, la tierra, el mar; aunque después, al empequeñecer tan vasta fantasía
y fortalecerse la abstracción, fueron considerados pequeños sus signos. Y la
metonimia expone con apariencia de doctrina la ignorancia de estos hasta ahora
sepultados orígenes de las cosas humanas: y Júpiter deviene tan pequeño y tan
ligero que es transportado en vuelo por un águila; Neptuno recorre el mar
montado en una delicada carroza; y Cibeles aparece sentada sobre un león
(403) Por ello las mitologías deben haber sido las propias lenguas de las fábulas (como indica su nombre); de modo que, al ser las fábulas géneros fantásticos, como arriba se ha demostrado, las mitologías deben de haber sido sus propias alegorías. Tal nombre como se ha indicado en los Axiomas, se define por diversiloquium, ya que, con identidad no de proporción sino, para decirlo a la manera escolástica, de predicabilidad, significa las diversas especies o los diversos individuos comprendidos bajo estos géneros. Hasta el punto que deben tener una significación unívoca, que comprenda una razón común a sus especies o individuos (como Aquiles encierra una idea de valor común a todos los fuertes; como Ulises, una idea de prudencia común a todos los sabios); por lo que dichas alegorías deben ser las etimologías del lenguaje poético, que proporcionan sus orígenes totalmente unívocos, como los de las lenguas vulgares lo son con mucha frecuencia análogos. Y esto nos proporciona también la definición de la palabra ‘etimología’, que equivale a decir veriloquium, así como la fábula fue definida como vera narratio.
Ciencia nueva (1985). libro II, parágrafos 400-403. Barcelona, Orbis. Introducción, traducción y notas de J. M. Bermudo.
No le extrañe al tesista la lectura del Tractatus logico-philosophicus, de
L. Wittgenstein, si es que no lo conoce (el libro de Filosofía más original del
siglo XX, a mi entender). Esta obra está dividida en proposiciones de sabor
aforístico, numeradas según una muy elaborada notación decimal que separa
gradualmente lo principal de lo subsidiario, de acuerdo con un creciente número
de cifras decimales… cosa que hoy hacen sin prestarle mucha atención todas las
secretarias del mundo cuando redactan sus informes.
Las proposiciones principales –numeradas con enteros del 1 al 7- pueden verse aquí:
1.
El mundo es todo lo que es el caso.
2.
Lo que es el caso –un hecho- es la existencia de estados de
cosas.
3.
Una pintura lógica de hechos es un pensamiento.
4.
Un pensamiento es una proposición con sentido.
5. Una proposición es una función veritativa de proposiciones elementales. (Una proposición elemental es una función veritativa de sí misma).
6.
La forma general de una función de verdad es: [-p, -ξ
N(-ξ)]. Esta es la forma general de la proposición.
7.
De lo que no se puede hablar, hemos de callarnos.
Pero si usted, lector, no está
familiarizado con esta escritura, ¿cree que puede sacar algo en limpio de estas
sentencias sibilinas? Tendría razón de ser su perplejidad, pues esta obra no
está escrita en un orden de premisas y conclusiones; pero cuando se bucea en
las proposiciones subsidiarias comienza a advertirse con claridad el trasfondo
de las sentencias principales. No quiere decir esto que no haya que ponderar
cada palabra. No obstante, después de una cuidadosa lectura por todas las
bifurcaciones y atajos, el sentido total de la obra resulta mucho menos
oracular de lo que hace presentir una primera ojeada a las proposiciones 1-7,
como acaba usted de comprobar. Vea conmigo
el desarrollo de la proposición 1., que es como sigue y que ilustra el
método que hemos denominado derivativo:
1. El mundo es todo lo que es el caso.
1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.
1.11 El mundo está determinado
por los hechos, siendo estos todos
los hechos.
1.12 Pues la totalidad de los
hechos determina lo que es el caso, y también lo que no es el caso.
1.13 Los hechos del espacio
lógico son el mundo.
1.2 El mundo se divide en
hechos.
1.21 Cada uno puede o no ser el caso y los restantes permanecer invariados.
El filósofo vienés nos dejó una nota en la que aclara el método empleado:
Los números
decimales, en cuanto números de las proposiciones separadas, significan la
importancia lógica de las proposiciones, el alcance que tienen en mi
exposición. Las proposiciones n.1, n.2, n.3, etc., son observaciones a la
proposición Nº n; las proposiciones n.m1, n.m2, etc., son observaciones a la
proposición nº n. m; y así sucesivamente.
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