Dios o la ilusión de lo porvenir

     Si en plena belle époque a Sigmund Freud se le hubiera preguntado ¿cuántos dioses hay?, sin vacilar seguramente hubiera respondido: dos, y nos habría dado sus nombres: Lógos y Ananké, esto es, la inflexible razón y el destino necesario.

     Siguiendo los preceptos de la primera, la religión fue, sin dudas, tema que varias veces ocupó su atención. Moisés y la religión monoteísta: tres ensayos, que escribiera a lo largo de 1934-1938, fue publicada en forma de libro el mismo año de su muerte en Londres en 1939 (Moisés y el monoteísmo, edición francesa de Gallimard de 1948). Esta obra, escrita cuando arreciaba la persecución de los judíos por los nazis, es considerada por muchos como una continuación lógica de Tótem y tabú (1912), pues entre otros temas aborda nuevamente el mito del asesinato del padre en la forma del asesinato colectivo de Moisés por parte de su pueblo. En Tótem y tabú -nos dice en comentarios posteriores- había tratado por primera vez el origen de la religión o, más bien como él mismo aclara, la génesis del totemismo, que, definitivamente, está en la base de muchas de las prácticas e ideas religiosas. La pregunta en este sentido a un imaginario contradictor es pertinente: ¿Puede usted acaso explicar desde alguno de los puntos de vista conocidos por la primera forma en que la divinidad protectora se reveló a los hombres, y se instituyera, al mismo tiempo que la prohibición de matar a dicho animal y de comer su carne, la costumbre solemne de sacrificarlo y comerlo una vez al año en colectividad?

      En una obra de 1927, mucho menos compleja que estas dos mencionadas, aborda S. Freud nuevamente el tema de la religión. El sugestivo título de este escrito es el de El porvenir de una ilusión. A partir de él, trataré de exponer mi idea del origen de Dios con la tesis de la ilusión de lo porvenir.

   1.     El núcleo de la idea freudiana sobre las “representaciones religiosas” lo sintetiza el padre del Psicoanálisis en el capítulo VI de El porvenir de una ilusión. Cito textualmente: "Recapitulando nuestro examen de la génesis psíquica de las ideas religiosas, podremos ya formularla como sigue: tales ideas, que nos son presentas como dogmas, no son precipitados de la experiencia ni conclusiones del pensamiento: son ilusiones, realizaciones de los deseos más antiguos, intensos y apremiantes de la Humanidad. El secreto de su fuerza está en la fuerza de estos deseos. Sabemos ya que la penosa sensación de impotencia experimentada en la niñez fue lo que despertó la necesidad de protección, la necesidad de una protección amorosa, satisfecha en tal época por el padre, y que el descubrimiento de la indefensión a través de toda la vida llevó luego al hombre a forjar la existencia de un padre inmortal mucho más poderoso. El gobierno bondadoso de la divina Providencia mitiga el miedo a los peligros de la vida; la institución de un orden moral universal asegura la victoria final de la Justicia, tan vulnerada dentro de la civilización humana, y la prolongación de la existencia terrenal por una vida futura amplía infinitamente los límites temporales y espaciales en los que han de cumplirse los deseos".

     Pasa Freud a continuación en ese mismo capítulo VI a clarificar el sentido del término ‘ilusiones’ con el que calificó las ideas religiosas. Apunta, en primer lugar, que “una ilusión no es lo mismo que un error ni es necesariamente un error”. Para ilustrar el sentido del término nos ofrece varios ejemplos. Ilusión era la creencia de Cristóbal Colón de que “había descubierto una nueva ruta para llegar a las Indias. La participación de su deseo en este error resulta fácilmente visible”. Especifica: “Una de las características más genuinas de la ilusión es la de tener su punto de partida en deseos humanos de los cuales se deriva”. Por esta razón se parece a la idea delirante. Ésta, sin embargo, aparece en abierta contradicción con la realidad. No así la ilusión, que no necesariamente es irrealizable o contraria a la realidad. Define. “Así, pues, calificamos de ilusión una creencia cuando aparece engendrada por el impulso a la satisfacción de un deseo, prescindiendo de su relación con la realidad, del mismo modo que la ilusión prescinde de toda garantía real”. Por tanto, aunque los dogmas se acercan más a las ideas delirantes, sin embargo son “ilusiones indemostrables y no es lícito obligar a nadie a aceptarlos como ciertos”. Aunque no entra Freud a pronunciarse sobre la verdad de las doctrinas religiosas, señala que “sería muy bello que hubiera un Dios creador del mundo y providencia bondadosa, un orden moral universal y una vida de ultratumba; pero encontramos harto singular que todo suceda así a medida de nuestros deseos. Y sería más extraño aún que nuestros pobres antepasados, ignorantes y faltos de libertad espiritual, hubiesen descubierto la solución de todos estos enigmas del mundo”.

    2.     Si continuamos las ideas freudianas, llegaremos a la conclusión de que hay una sola religión cuyo núcleo se describió. Pero es empresa difícil definir la religión, la religión en sí, la que, según algunos, vive bajo las apariencias diversas de las religiones particulares y que les es común a todas, les sobrevive a todas y constituye el fundamento indestructible sobre el que se levanta cada una de ellas, antes de acomodarse a las necesidades y gustos de quienes la reclaman. Nadie, hasta ahora, ha logrado realizar, de manera satisfactoria para todo el mundo, tan difícil empresa; parece que siempre, al menos por un lado, el objeto de la definición la desborda.

     Una religión, cualquiera que sea, no cae completamente hecha del cielo. Nace de una iniciativa particular y de una necesidad general, luego se constituye y se nutre (más bien, engorda sin nutrirse mucho), tomando lo que necesita de los diversos medios religiosos en los que está llamada a vivir. Se ha sostenido, no sin cierta apariencia de razón, que el medio crea al héroe que necesita. Es también el medio el que engendra al profeta que le hace falta. Es él, y no otro, quien hace brotar las afirmaciones de fe cuya necesidad siente más o menos claramente. Por otro lado, cada medio al que se transportan las afirmaciones de otro tiende a modificarlas, a moldearlas conforme con su propia conciencia religiosa. Algunos autores, ganados por el escepticismo, reputan indiscutible el siempre renovado principio ciceroniano de que el pueblo necesita una religión porque constituye la garantía de su moral y el freno de sus apetitos, y que perjudica a la sociedad debilitar a la iglesia establecida. En efecto, ya sea que interpretemos la religión de un modo o de otro, que la consideremos social por esencia o por accidente, lo cierto es que siempre ha desempeñado un papel social. Por lo demás, este papel es complejo. Varía con los tiempos y lugares; pero en sociedades como las nuestras, la religión tiene como efecto primario el sostener y reforzar las exigencias sociales. Puede llegar mucho más lejos, pero al menos llega hasta aquí. La sociedad establece penas que pueden afectar a inocentes y ser eludidas por los culpables; apenas recompensa a nadie, sólo repara en lo que resulta llamativo y se contenta con poco. ¿Dónde está entonces la balanza humana capaz de pesar rectamente penas y recompensas? Al igual que las ideas platónicas nos revelan la realidad perfecta y completa, de la que sólo podemos percibir burdas imitaciones, la religión nos introduce en una Ciudad en la que nuestras instituciones, leyes y costumbres, a lo sumo, de tarde en tarde, representan los aspectos más destacados. Aquí abajo el orden es meramente aproximado y logrado por los hombres de un modo más o menos superficial, allá arriba es perfecto y se realiza por sí mismo. La religión salva, ante nuestros ojos, la distancia existente por los hábitos entre un mandato de la sociedad y una ley de la naturaleza.

    3.  El hecho social arriba descrito se entiende perfectamente, pero ¿qué decir del hecho individual ? ¿Por qué los hombres creen en dioses? ¿Por miedo, por desvalimiento ante la todopoderosa Naturaleza como opinaba Freud? Una teoría ya antigua hace nacer la religión del temor que nos inspiran ciertos fenómenos naturales. En efecto, parece que solamente el miedo permite comprender el espectáculo de lo que han sido las religiones, y son algunas todavía, espectáculo humillante para la inteligencia humana. ¡Qué tejido de aberraciones! Por más que la experiencia diga que 'es falso' y el razonamiento que 'es absurdo', no por eso deja la humanidad de mantenerse aferrada a lo absurdo y al error. ¡Y si al menos quedara así! Pero se ha visto a la religión prescribir la inmoralidad, imponer la realización de actos criminales. Cuanto más grosera, más lugar ocupa materialmente en la vida de un pueblo. Lo que más tarde deberá compartir con la ciencia, el arte, la filosofía, lo exige y lo obtiene en principio sólo para sí. Hay sobrados motivos para sorprendernos de que hayamos definido al hombre como un ser racional. Nuestro asombro crece cuando vemos que la superstición más ruda ha sido durante tanto tiempo un hecho universal y, por lo demás, aún perdura. Encontramos en lo pasado, incluso podríamos encontrar hoy día, sociedades humanas que no tienen ciencia, ni arte ni filosofía, pero jamás hubo una sociedad sin religión. Llegados a este punto, ¡cuál no tendría que ser nuestra turbación si nos comparáramos en este aspecto con el animal! Muy probablemente el animal ignora la superstición. No sabemos casi nada de lo que pasa en conciencias distintas de la nuestra, pero como los estados religiosos se traducen ordinariamente en actitudes y actos, si el animal fuese capaz de religiosidad lo advertiríamos fácilmente por alguna señal. Nos es forzoso, pues, extraer nuestra conclusión: el homo sapiens, el único dotado de razón, es también el único que puede hacer depender su existencia de cosas irracionales ¿Cómo se puede explicar el hecho de que creencias y prácticas tan poco razonables hayan podido, y pueden aún, ser aceptadas por seres inteligentes? ¿Cómo es posible que supersticiones absurdas hayan podido, y pueden aún, gobernar la vida de seres razonables? Estas preguntas siguen en pie, a pesar del fabuloso desarrollo científico y tecnológico alcanzado por la humanidad.

     El miedo del que hablamos tiene que ver con el miedo a la desaparición, a la aniquilación. Como el hombre es el único animal que sabe que va a morir, la religión es una reacción defensiva de la naturaleza (y de la sociedad) contra tal representación de lo inevitable de la muerte. La sociedad tiene tanto interés en esta reacción como el propio individuo. No sólo porque se beneficia del esfuerzo individual y porque este esfuerzo llega más lejos cuando su impulso no es contrariado por la idea de un término final, sino también, y sobre todo, porque ella misma tiene necesidad de estabilidad y duración. Una sociedad civilizada se ampara en leyes, en instituciones, incluso en edificios que se han hecho para desafiar al tiempo; pero las sociedades primitivas están construidas sobre hombres. ¿Qué sería de su autoridad, si no se creyese en la persistencia de las individualidades que la componen? Importa, por consiguiente, que los muertos sigan estando presentes. Más tarde vendrá el culto a los antepasados, a los santos. Entonces los muertos se aproximarán a los dioses, pero para ello será necesario que haya dioses, al menos en preparación, que haya un culto, que el espíritu se haya orientado en dirección a la mitología. En su punto de partida, la inteligencia se representa a los muertos como mezclados, sin más, con los vivos, en una sociedad a la que pueden todavía hacer tanto bien como mal. Los antropólogos, psicólogos y filósofos modernos han demostrado cómo persiste el hombre primitivo en la sociedad contemporánea. Y, sobre todo, fue esta la labor de S. Freud.

     Escribió B. Spinoza que el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte. Ese pensamiento de que me tengo que morir y el enigma de lo que habrá después es el latir mismo de mi conciencia, que me susurra: "¡Dejarás de ser?" Satisfecha el hambre, surge la vanidad, la necesidad de imponerse y sobrevivir en otros. El hombre suele entregar la vida por la bolsa, pero no entrega la bolsa por la vanidad. ¿Y la vanidad qué es sino ansia de sobrevivirse? Decía Simón Rodríguez que por la gloria se sacrifica todo . ¿Qué diosa es ésta en cuyo altar se sacrifican reposo, caudal y hasta la vida? La verdadera gloria es la inmortalidad que se manifiesta en la memoria de los pueblos, en la gratitud de los pueblos. "La Inmortalidad, escribió el filósofo caraqueño, es una sombra indefinida de la vida que cada uno extiende hasta donde alcanzan sus esperanzas y hace cuanto puede para prolongarlas. Se complace el hombre sensible figurándose su existencia proyectada en el espacio interminable de los tiempos, como se complace en ver, desde una altura, sucederse los valles, los bosques y los montes más allá de un horizonte sin fin".  Para muchos, la manera posible de conquistar la inmortalidad es a través de la santidad. Y no hay santidad sin religión. La religión, entonces, es la lucha por la supervivencia, que puede convertir la tierra en un infierno. Esa sed de vida eterna la sacian muchos, los sencillos sobre todo, en la fuente de la fe religiosa. La institución cuyo fin primordial es proteger esa fe en la inmortalidad personal del alma es, entre nosotros, el catolicismo.

     Hablar del fenómeno religioso implica hablar de Dios. Pero ¿existe Dios? Desde luego, no es necesidad racional, sino angustia vital –decía Don Miguel de Unamuno - lo que lleva a creer en Dios. Y creer en Dios es, ante todo y sobre todo, sentir hambre de Dios, hambre de divinidad, sentir su ausencia y vacío, querer que Dios exista. Y aquí es donde abandonamos a Freud en su tesis y regresamos a la Biología. Todo ser vivo quiere vivir eternamente, por eso la multiplicación sin fin de los individuos para que la especie continúe. Creer en Dios es la manera cómo los humanos satisfacen esa exigencia de la vida.

     4.      De nuevo la pregunta: ¿existe Dios? Esta persona eterna, que da sentido humano al universo, ¿es algo sustancial fuera de nuestra conciencia, fuera de nuestro anhelo? He aquí algo insoluble. La razón no puede probar la imposibilidad de su existencia. Pero eso no le importa al creyente. Quien cree en Dios anhela que exista y, además, se conduce como si existiera. Vive ese anhelo y hace de él su íntimo resorte de acción. Para el creyente, de ese anhelo o hambre de divinidad surge la esperanza; de ésta, la fe; de la fe y la esperanza, la caridad, dicen los maestros católicos. El hombre religioso no puede vivir sino en un mundo sagrado, porque sólo un mundo así participa del ser, existe realmente. Esta necesidad religiosa expresa una terrible sed ontológica. El hombre religioso está sediento de ser y de orden. El terror ante el caos que rodea su mundo habitado corresponde a su terror ante la nada. El espacio desconocido que se extiende más allá de su mundo, que no está consagrado, que es simple extensión amorfa donde todavía no se ha proyectado orientación alguna ni se ha deducido estructura alguna, este espacio profano representa para el hombre religioso el no-ser absoluto. Si, por desgracia, se pierde en él, se siente vaciado de su sustancia óntica, como si se disolviera en el caos. Termina por extinguirse. La idea de Dios de la pretendida teodicea racional no es más que una hipótesis, que sólo tiene valor en cuanto con ella nos explicamos lo que tratamos con ella de explicarnos: la existencia y esencia del universo, y mientras no se expliquen mejor de otro modo. Hume trató de aclarar como nadie la idea de que toda vía para llegar al conocimiento de Dios no es sino una hipótesis explicativa

     ¿Qué es la religión?, volvemos a preguntar. Cada cual define la religión según la sienta en sí, más aún, según la observe en los demás. No cabe definirla sin sentirla de un modo o de otro. La religión, más que se define, se describe. Y, más que se describe, se siente. Puede decirse que la religión, desde la del salvaje que personaliza en el fetiche al universo todo, es la manera de dar finalidad humana al universo, a Dios, para lo cual hay que atribuirle conciencia de sí y de su fin. Y este religioso anhelo de unirnos con Dios no es ni por ciencia ni por arte. Es por la fuerza de la vida. La religión es una economía o hedonística trascendental como quiere Unamuno. Lo que el hombre busca en la religión, en la fe religiosa, es salvar su propio pellejo, eternizarlo, lo que no consigue ni con la ciencia ni con el arte ni con la moral, que no exigen a Dios. Lo que nos exige a Dios es la religión. Parece que con acierto hablan los jesuitas del gran negocio de nuestra salvación. A Dios no lo necesitamos ni para que nos enseñe la verdad de las cosas, ni su belleza, ni nos asegure la moralidad con penas y castigos, sino para que no nos deje morir del todo. El lector puede comprobar la justeza de nuestras afirmaciones viendo cómo los ancianos se aferran a las prácticas religiosas. Y es que este anhelo singular es, por ser de todos y de cada uno de los hombres normales, universal y normativo. Hay quienes afirman que el momento (si es que alguna vez lo hubo) de las religiones ha pasado a la historia. Argumentan que durante miles de años la religión ha tenido la oportunidad de unir a los hombres y establecer una paz y cultura mundiales, pero ha fracasado. Las religiones no son sino tantos motivos de enredo de los hombres como religiones hay. Es hora, entonces, de darse cuenta de que el verdadero mensaje de la verdadera religión está fuera de las religiones. Esta posición implica la negación radical de todas las religiones o la forma de un agnosticismo e indiferencia o el ateísmo. Las religiones han sido la causa de las divisiones de la humanidad y son el opio del pueblo; por lo tanto, hay que abolir todo tipo de rito, culto y creencias, ya que son necesariamente concretos y limitados, mientras que los que nos hace falta es un espíritu universal y una verdad sin límites. El hombre puede salvarse con la verdad y la verdad es que no hay religión... sino religiones, pero atravesadas por la misma necesidad... vital.

Conferencia dictada el 13 de julio de 2012 en la Universidad Católica Santa Rosa, Caracas, en el ciclo de conferencias ¿Es la creación un mito? con motivo del 13 aniversario de la Universidad

La sierva de la Teología trabaja para evitar la opinión propia

     Claramente lo dejó dicho E. Gilson: “toda historia de la filosofía de la Edad Media presupone la decisión de abstraer de esta filosofía el medio teológico en que ha nacido y del cual no es posible separarla sin violentar la realidad histórica… si se quiere estudiar y comprender la filosofía de esta época, hay que buscarla donde se encuentra, es decir, en los escritos de hombres que se presentaban abiertamente como teólogos o que aspiraban a serlo ”.
     

Desde Nicea-Constantinopla, el dogma católico quedó definitivamente establecido. El primero de los dos concilios fue convocado en 325 por el papa Silvestre I y por el emperador Constantino para luchar contra el arrianismo; el Constantinopolitano I lo fue, en 381, por el papa san Dámaso para condenar la herejía de los neumatómacos y definir la divinidad del Espíritu Santo. Prácticamente, desde ese momento la filosofía va a estar al servicio de la Teología para aclarar el dogma evitando, de paso, la condena herética. Pocos lo consiguieron.
   

  Desde esa época, como lo recuerda el propio E. Gilson, el término ‘filosofía’ presenta el sentido de ‘sabiduría pagana’, sentido que conservará durante mucho tiempo. Incluso en los siglos XII y XIII, los términos philosophia y sancti significarán directamente la oposición entre la visión del mundo elaborada por hombres privados de las luces de la fe y la visión de los Padres de la Iglesia, que hablan en nombre de la revelación cristiana. Pero el dogma no es claro. Aunque se crea “porque es absurdo” –como decía Tertuliano-, algunos creyentes, sin embargo, no pueden permanecer indefinidamente en tal confusión. Es entonces cuando las mentes más brillantes intentarán explicitarlo… hasta donde sea posible. Pero siempre, en el intento, penderá sobre ellos la acusación de herejes. De ahí que la ‘sierva de la Teología’ hará maromas de distinciones infinitas. No es otro, por ejemplo, el ingente trabajo de Santo Tomás de Aquino, trabajo que, sin embargo, no impide su acusación y condena, como veremos. Para ello el gran esfuerzo del Aquinate consistirá en hacer concordar, ni más ni menos, la filosofía aristotélica –hecha en una atmósfera de determinismo racional- con el mundo dramático del dogma cristiano. Veamos un poco.

     La Suma Teológica comienza hablando de Dios, demostrando que existe, estudiando sus atributos. Pero Dios es… ¡tres personas! Y más: el dogma dice que Dios es viviente. Por tanto, según la filosofía griega, sujeto a la corrupción.

     La Creación es otro elemento dramático que se introduce contra toda previsión racional, contra toda necesidad lógica. En toda la filosofía griega –y no sólo en la aristotélica- no hay producción de ser ni su aniquilación, como quiere el dogma cristiano.

     El Tratado de la Encarnación, que ocupa una larguísima parte de la Suma Teológica, intenta hacer posible una explicación de la relación personal de Dios con los hombres, que desde los tiempos homéricos ya no era posible. Para tal elucidación, el Aquinate tiene que elaborar una fina noción filosófica.

     Por último, en este vuelo de gran altura sobre los misterios de la fe cristiana, refirámonos a la Eucaristía, misterio que acaba con toda noción estable de ser. Como se afirma, la sustancia del pan y del vino se transforma íntegramente en otra sustancia: la del cuerpo y sangre de Cristo. Es decir, en este universo del dogma nada es definitivamente nada. Ante lo cual estamos autorizados a preguntar: ¿dónde quedan las esencias inmutables de que cada ser es definible en su orden?

     Es oportuno recordar que, según Aristóteles, el ser en su conjunto se compone, se verifica o realiza en acto, por evolución intrínseca, partiendo de un estado de potencia. Cuando ese acto llega a su perfección, a su fin o término, se llama entelequia. Y cuando arriba al fin, el ser está como exhibiendo una idea, siendo entonces forma. Santo Tomás comienza por descoyuntar ese proceso diciendo lo siguiente. Hay, en primer lugar, una cosa que es esencialmente potencia y que, por desarrollo, no puede llegar a ser acto. En segundo lugar, hay una cosa que es acto y que no es desarrollo de una potencia. En tercer lugar, las esencias –el ser hombre, planta o circunferencia- son cosas realmente distintas de su realización o existencia.

     Introduce entonces dos dualidades absolutamente irreconciliables, a saber: la de materia con forma y la de esencia con existencia. De tal modo que si la materia es potencia respecto de la forma, no podrá llegar a ser forma por evolución interna, sino por unión con ella; y le esencia del hombre, por evolución intrínseca, no puede llegar a existir sino por unión con la existencia. En otros términos, Santo Tomás dispone de materia y forma, de esencia y existencia, realmente distintas entre sí. Pero esta distinción apuntada afecta a la misma definición de ser. Es decir, todo ser –ustedes y yo- existe, es real y, a la vez, tiene esencia: de hombre, en este caso.

     Pero el Aquinate avanza más. Según él, la esencia se puede componer de dos partes que se llaman materia y forma. Y son estas definiciones las que le permiten caracterizar tres tipos de seres afirmados por el dogma cristiano, a saber: 1) Dios: único ser en que se identifican realmente esencia y existencia; 2) Espíritu puro: ser compuesto únicamente de forma, esencia y existencia, pero no de materia; 3) Cuerpo: si el ser se compone de materia, forma y existencia. En resumen, ustedes y yo estamos compuestos de tres partes, los espíritus de dos, y Dios, absolutamente indivisible, es único.

     Pero, como recuerda García Bacca , Santo Tomás transforma a Aristóteles. Según el Estagirita, la materia por evolución interna llega a ser acto y por evolución externa llega a ser existente con perfección, de modo que no hay distinción real de esencia y existencia ni de materia y forma. Lo que hay es un proceso continuo de lo que es realidad en estado de potencia a eso mismo real en estado de acto. Al hacer lo que hizo, Santo Tomás inventó una nueva ontología… conveniente para el dogma cristiano. Tal invención le permite unir en un solo concepto, diversamente tratado, todo: Dios y criaturas…

     Después de haber transformado de semejante manera la ontología general aristotélica para abarcar a todos los seres afirmados por la Teología, se encontró con la dificultad de tener que explicar que Dios es un viviente constituido por tres personas distintas, aunque también realmente idénticas. Para evitar el principio de contradicción que se llevaría por delante el misterio de la Trinidad, Santo Tomás elaboró una distinción que no perjudica la identidad divina. La teoría de las relaciones compagina identidad real con distinción real en el mismo ser.

     En efecto, sirviéndose del criterio de relación para aclarar el misterio, que no resolverlo, Santo Tomás desarrolló técnicamente una distinción muy sutil que, en terminología escolástica, se llamará esse in y esse ad. Según esta distinción, es posible que dentro de un mismo ser haya cosas realmente distintas que no pierden la identidad con una tercera, si se distinguen relacionalmente.

 Precisamente en Dios, y solamente en Dios, sucede –según Santo Tomás- que la misma realidad, en cuanto absoluta, es una, pero, en cuanto relación, es triple. De este modo se conserva el principio de identidad: Dios, porque no se comparan las tres Personas desde el mismo punto de vista absoluto; son distintas las Personas desde el punto de vista relativo. No hay, entonces, contradicción inmediata. Claro que todo esto no deja de ser un ingente esfuerzo para hacer digerible intelectualmente el misterio. Pero hasta ahí. El enorme trabajo va a ser eficaz a la larga. A la corta, veamos qué pasó.

     Fueron los teólogos de su tiempo quienes se alarmaron de los malabarismos hechos por el Doctor Angélico. Su doctrina fue acogida, desde el principio, con recelo y hasta con abierta hostilidad. La introducción de la filosofía en la ciencia sagrada les pareció, no solamente una secularización, sino una verdadera profanación y corrupción de la Teología.

     Por Pascua de 1270, los teólogos de París, con el obispo Esteban Tempier a la cabeza, impugnaron violentamente algunas de las doctrinas del teólogo de Roccasecca, en particular la tesis de la forma sustancial en el hombre. La respuesta del Santo fue satisfactoria para sus adversarios. De este modo eludió verse envuelto en la condena de ciertas proposiciones defendidas por Siger de Brabant y sus secuaces. Mas la cuestión se agrió cuando el santo dejó París y, sobre todo, cuando... se murió.

     Y es que la condena de 1270 no había calmado los ánimos. El célebre Pedro Hispano -papa Juan XXI- le encargó una encuesta sobre el asunto al obispo Tempier. Éste, además de llevar a cabo la encuesta solicitada, reunió la Facultad de Teología de París. A los teólogos reunidos les propuso 219 proposiciones para que las votaran. Como regalo de cumpleaños en el tercer aniversario de su muerte –esto es, el 7 de marzo de 1277-, el santo recibió un decreto de condenación. Ante tal hecho, san Alberto Magno, a pesar de sus años y achaques, hizo ex professo un viaje desde Colonia a París para protestar y defender a su discípulo predilecto, que por estar muerto no podía defenderse como lo hiciera en 1270.

     Casi simultáneamente a esta condena de París, se llevó a cabo en Oxford otro acto condenatorio. Dirigía las acciones Roberto Kildwardvy, arzobispo de Cantorbery y enemigo declarado de la nueva Teología. El 18 de marzo de ese mismo año de 1277, Oxford condenó una serie de 30 proposiciones, varias de ellas tomistas, y concedió… ¡once días de indulgencia! a quien las impugnase

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     A su vez, los franciscanos, apegados a la antigua usanza, tomaron parte en la oposición de las dos universidades señaladas echándole más leña al fuego para quemar al hereje. En efecto, Guillermo de la Mare publicó un Correctorium fratris Thomae (1278-1279) en el que impugna nueve artículos de los comentarios tomistas sobre el primer libro de las Sentencias, otros nueve de sus Cuadlibetos, otros tantos de sus cuestiones de De veritate, diez de su cuestión de De anima, cuatro de sus cuestiones de De virtutibus y setenta y seis de la Suma Teológica, aunque esta obra fue aprobada y recomendada por el Capítulo general de la Orden celebrado en Estrasburgo en 1282. Al mismo tiempo, la Orden prohibía a sus religiosos poseer y leer la Suma de Santo Tomás, excepción hecha de un pequeño grupo de lectores más capacitados y con la condición de acompañarla con el referido Correctorium. Prero como decía Gil de Roma en su momento, los que impugnaban los escritos tomistas se movían más por envidia que por fe, pues juzgaban herético aquello que no entendían. Eran como moscas que se lanzaban contra la luz cegados por su resplandor.

     En resumen, hacer filosofía en esos tiempos –aunque estuviera al servicio de la Teología y, justamente por ello- era arriesgado. Sócrates, sin quererlo, tuvo muchos seguidores en esos siglos. Y es que, si se hace filosofía, incluso para ponerla al servicio de la Teología, necesariamente se llega a una ‘opinión propia’, que no es otro el sentido de hereticus (hereje). Hereje es, como recuerda Unamuno , “el que escoge por sí mismo una doctrina, el que opina libremente, pero al hacerlo crea de nuevo el dogma que dicen profesar los demás”. Incluso –recuerda el propio Unamuno sin señalar el pasaje- le ocurrió a San Pablo, cuando confesaba: “en esto soy herético”, esto es, “en esto profeso una opinión particular, personal, no la corriente”.

Y no deja de ser irónico que se condene, como se hizo, a tan brillante filósofo dominico, precisamente a alguien que pertenecía a una Orden que había sido fundada con el propósito de predicar –para persuadir y convencer- a los que se apartaban de la fe ortodoxa.

     ¿Por qué la condena? El problema hereje no está en tener una opinión propia, que es lo más filosófico que hay, si esa opinión es bien fundada. El problema es que, justamente por la fundamentación, esa opinión puede ser contagiosa. Y entonces no será la opinión de uno, sino la de muchos que se apartarán de la doctrina decretada por la autoridad. Y, ésta, para atajar el mal, tiene que echar mano de otras instituciones más “persuasivas” que la Orden de Predicadores. En efecto, el papa Gregorio IX creó la Inquisición en 1231 mediante los estatutos de Excommunicamus que redujeron la responsabilidad de los obispos en materia de ortodoxia, sometieron a los inquisidores bajo la dirección del pontificado y establecieron severos castigos.

     En Aviñon, en 1376, otro fraile dominico llamado Nicolau Eimeric escribió el Directorioum inquisitorum o Manual de los inquisidores que facilitará la persecución y castigo de la herejía. “¿Qué es una herejía? –se pregunta Eimeric en la proposición 2-. O, en otras palabras, ¿cuándo puede afirmarse que un artículo o una proposición son heréticos? Respondemos, de acuerdo con Santo Tomás, que hay tres causas o razones susceptibles de determinar el carácter herético de un artículo o de una proposición”. Y por ahí sigue el dominico hasta que llega a la enumeración de los herejes. La lista es larga porque da cuenta de todos los gustos. Consideramos solamente algunos títulos.

Los menandrinos afirmaban que el mundo no era obra de Dios, sino de los ángeles.
Los nicolaítas, discípulos de Nicolás, nombrado diácono de la Iglesia de Jerusalén, al mismo tiempo que san Esteban, por el apóstol Pedro, tenían la costumbre de intercambiarse las esposas, siguiendo con ello el ejemplo de Nicolás que ofrecía su hermosa mujer a quien la deseara.
Los carpocratianos proclamaban que Cristo era tan solo un hombre, procreado por un hombre y una mujer.
Los nazarenos conservaban la antigua Ley y reconocían a la vez la divinidad de Cristo.
Los ofitas adoraban la serpiente, por la que, según ellos, había entrado la inteligencia en el paraíso.
Los valentinianos decían que Cristo no se había encarnado en el vientre de la Virgen María, sino que se había alojado en ella, como en un tubo.
Los adamitas, imitando la desnudez de Adán y Eva, rezaban desnudos y vivían en comunidad desnudos hombres y mujeres.
Los setitas adoraban a Set, hijo de Adán, en quien veían al auténtico Cristo.
Los artotiritas ofrecían al cielo queso y pan, pues decían que la primera ofrenda de los primeros hombres eran frutos de la tierra (el pan y el rebaño).
Los acuarios no consagraban vino en el cáliz, sino sólo agua.
Los severianos no bebían vino y rechazaban el Antiguo Testamento y la resurrección de Cristo.
Los tacianos detestaban la carne.
Los alogos negaban que Cristo fuera el verbo divino y se oponían al Evangelio según Juan y al Apocalipsis.
Los cátaros se atribuían dicho nombre para enaltecer su pureza. Infatuados de su méritos negaban que se perdonaran los pecados a los que se arrepentían. Declaraban adúlteras a las viudas que volvían a casarse y se proclamaban más puros que los demás.
Los maniqueos, discípulos de un persa llamado Manes, admitían dos naturalezas y dos sustancias: la del bien y la del mal. Como Manes, proclamaban que las almas emanan de Dios, como las aguas de una fuente. Los priscialinistas difundieron en España una especie de gnosticismo y maniqueísmo.
Los jovianistas osaban afirmar que no existía la mínima diferencia entre una mujer casada y una virgen, entre un juerguista y un abstinente.
Los tesaresdecatitas decían que había que celebrar la Pascua en la luna decimocuarta.
Los pelagianos atribuían al libre arbitrio rango superior a la gracia divina.
Los acéfalos, llamados así porque no tenían jefe, se oponían a la doctrina del concilio de Calcedonia.
Y otros muchos cuyas características conviene recordar.
     Continúa Eimeric:

     Existen aún innumerables herejías sin heresiarcas y sin nombre. Entre ellos, hay algunos que dicen que
     Dios es triforme, otros que la naturaleza de Cristo ha sufrido la pasión, otros pretenden que Cristo fue
     engendrado por el Padre en el origen de los tiempos, algunos niegan que Cristo descendiera a los
     infiernos para librar a los justos y otros dicen que el alma no está hecha a imagen de Dios. Otros
     pretenden que las almas se transforman en diablos o en animales. Los hay que dicen que el mundo es
     inmutable o que hay mundos incontables o que el mundo es eterno como Dios. Los hay que van
    descalzos y otros que no comen con los demás...

     Es suficiente. Lo que más llama la atención es lo variopinto del rebaño. ¡Al fuego los descalzos, los obscenos nicolaítas o los farsantes ofitas!

     Después de la lista de la que hemos seleccionado algunos títulos, viene el recordatorio de otras condenas. Con ello se añaden a la piara Juan de Poliac, los limosneros, Pierre Jean (por sí solo veinte veces hereje), Raimundo Lull ("cuya doctrina contiene más de quinientos errores, aunque sólo transcribo cien, por mor de brevedad") y los lullistas (que con generosidad aportan otros veinte errores a los de su jefe), Arnaldo de Vilanova y los arnaldistas, Segarelli, Dolcino y los seudoapóstoles...

     ¿Cómo acabar con esta locura?, preguntamos para terminar. Costó más de un siglo de guerras. Lo hizo el protestantismo al colocar la revelación en la Escritura que todos podían leer a su modo. Mucho antes de que Descartes con el ‘pienso, luego existo’ abriera un nuevo continente para la filosofía, los teólogos protestantes habían liberado a ésta del servicio a la fe.

Ponencia en el I SIMPOSIO INTERNACIONAL: PATRÍSTICA, ESCOLÁSTICA Y MODERNIDAD. Caracas, UCAB (Montalbán), 31/01/2012

carloshjorge@hotmail.com

Ontología del mal

Por

Juan Luis Arveláez, 

sdb

 1. Adónde lleva la razón

 Debo decir que comenzar a escribir sobre el mal es un tanto complicado y arriesgado. He tenido muchas veces la impresión de que el mal es aquello de lo que generalmente hablamos, pero que, a la hora de definir qué es, nos faltan las palabras, como sucede con otras tantas cosas. El mal se puede catalogar en tal o cual cosa, pero ¿qué es el mal en sí mismo? Sí, lo sé, es arriesgada la pregunta ¿no? pero no puedo más que preguntarme por el mal en sí mismo, sobre todo cuando hablo de metafísica. Intentaré llegar a donde me lleve la razón. Es osado y atrevido el título de mi reflexión, sin embargo, creo que no puede ser menos debido a las conclusiones a las que he llegado en mi reflexión previa. En un primer momento intentaré demostrar que el mal existe.

 2. Es evidente que el mal existe

 Cuando se habla del mal, generalmente, tiende a atribuírsele a determinadas realidades e incluso a determinadas entidades. Al colocar un “algo” como malo, se entendería su procedencia como del mal mismo o por lo menos cierta participación de él. ¿Puede acaso pensarse que algo provenga de lo que él mismo no es? Así mismo, ¿puede pensarse que lo que catalogamos como malo tenga su origen en otro lugar distinto al mal mismo? Entonces, si discriminamos entre las cosas, las que son “malas”, entonces, siguiendo el argumento anterior, se pudiese concluir que, conociendo los efectos, se llega a su causa. Luego, conociendo algo que sea malo, puedo inferir que este proviene del mal, que debe ser en sí mismo; luego, el mal existe. Me permito un ejemplo. Voy de camino por un campo, en él he conseguido un fruto, una naranja. Sin embargo, no logro divisar el árbol de donde procede. Es de suponerse que de algún árbol ha de provenir. ¡Es evidente que de un árbol de naranjas tuvo que provenir! No es sensato pensar que de un manzano nacerán naranjas. Lo que aparece a los sentidos, los frutos, es garante de lo que no aparece, el árbol. Si el mal aparece a los sentidos, aunque sea atribuido a las cosas, luego el mal en sí, aunque no aparezca, existe. Según este razonamiento el mal existe, pero no queda claro qué es. En el leguaje común se cataloga, no pocas veces, a los entes como malos. ¿De dónde, pues, le viene al hombre la capacidad de distinguir qué es lo malo? Si, por más que éste quiera, no podrá jamás encontrarse con eso lo que he querido llamar “Mal en Sí”. Luego, se sigue la siguiente cuestión: ¿cómo distinguir lo malo si nunca se ha conocido lo que Es el Mal, sino simplemente cuando este es atribuido a tal o cual cosa, pero jamás en sí mismo? ¿O acaso el fenómeno del mal es una vía para llegar al Mal En Sí? ¿En donde, pues, se encuentra eso que llamamos mal, y que hasta ahora sabemos, por el razonamiento, que existe, pero no se conoce mas que sus manifestaciones en los diversos entes? Hasta ahora el razonamiento nos lleva a pensar que el mal tiene existencia ontológica. Aunque en la realidad no sea perceptible en cuanto lo que Es, sino en cuanto a lo que manifiesta de su ser. ¿Qué es lo que el mal manifiesta de su ser? Para responder esta pregunta tomaré el camino de lo que hasta ahora sabemos, las propias manifestaciones. Se dice que algo es malo cuando no ejerce, estrictamente hablando, su funcionalidad dentro del orden de las cosas. Por ejemplo, a la batería del control remoto, mientras cumple su funcionalidad, no nos atrevemos a adjudicarle el calificativo de mala. Pero en el momento en que esta deja de “Ser” y cesa en lo que la caracterizó como batería, inmediatamente es adjudicada como mala (manifestación del mal). Del mismo modo, no se llama malo a aquello que, dentro de su funcionalidad, cumple con lo que en su Ser está establecido, lo que en él es constitutivo. Por el contrario, se denomina malo a aquello que, aún siendo lo que Es, sin embargo, pierde parte de su constitución y en cierto modo sigue siendo, pero su Ser se ve afectado. Explicado de otro modo, llamamos malo a aquello que ha sufrido algún cambio o modificación en su ser, de tal modo que le impida Ser lo que Es en su plenitud. Así el “Mal en Sí” es la secesión del Ser, en cuanto este Es primariamente, y la adhesión a un segundo estado al cual corresponde otro modo de Ser, que no es el originario del ente. Habiendo llegado a lo que es el Mal en Sí, aún queda alguna pregunta: si es cierto que existe, como se ha demostrado anteriormente, ¿cuál es su Ser? Porque unas líneas más arriba se concluía sobre su existencia ontológica. Su Ser corresponde a su fenómeno. El Ser del Mal es, por tanto, el No-Ser de lo que fue determinado ente en principio, algo así como el complemento de cualquier cosa que Es. Así cuando hablamos del Mal, hablamos de No-Ser de lo que fue en su estado originario, que en definitiva es un segundo modo de Ser, que no corresponde con su Ser primitivo. Con esto no me refiero a una única y exclusiva posibilidad del ente de “dejar de ser por siempre”, sino más bien al cambio que en éste ocurre que, para sí mismo, es extraño. Surge una nueva posibilidad de Ser, pero a la vez, y para el mismo ente, se presenta su propio No-Ser, es cuando, para el propio ente se presenta el “Mal en Sí”. No siendo así para la nueva forma de Ser del mismo ente pero, sin embargo, simultáneamente. 

 3. Conclusiones

 Comencé el ensayo, explicando lo arriesgado que es la pregunta por el mal. Decidí dejarme llevar a donde llegara la razón. Y, no con pocas dificultades, llegué a una definición del Mal en Sí, a la Ontología del Mal, aunque comprendo mis inexactitudes y mi dificultad sobre todo en cuanto a lenguaje. No he querido abordar el tema del mal de ningún otro punto de vista más que del metafísico. También, debo confesar que releyendo lo escrito descubro un poco de eclecticismo dentro de las ideas, ya que mucho en la forma de argumentar es agustiniano (aunque, definitivamente, mi conclusión se aleja mucho de la de Agustín), platónico y además con una fuerte influencia lógico-escolástica, pero creo fielmente que es un esfuerzo por retomar el problema del mal, visto desde la metafísica netamente. Entender el Mal de esta manera, implicaría otras consecuencias en el plano de la ética, los cuales no trataré en este ensayo, por no ser pertinentes, pero que, con seguridad en otro momento, me daré a la tarea de plasmarlos.

 UCAB - Los Teques 

 Jlarveláez.11@est.ucab.edu.ve;  Jarvelaez7@gmail.com

Modos de presentar una tesis filosófica

Para comenzar por el comienzo, entendámonos sobre los términos. Por tesis vamos a suponer un escrito de 90 a 150 páginas, si es pequeño, o de más de 300 si es de alguien que escribe primero y piensa después. Ese escrito suele ser exigido por algunas instituciones educativas para que su autor pueda solicitar un papel que lo acreditará como profesional competente en la materia sobre la que versa la tesis. Pero una tesis no es un escrito cualquiera. Como ninguno, posee una serie de características que lo distinguen a distancia de otro escrito. Veamos.

Está, en primer lugar, atado a un sinfín de requisitos formales que le paran los pelos al más pintado. Entre otros, debe ser en papel blanco, tamaño carta. Todo el trabajo estará impreso con tinta negra en el mismo tipo de letra y tamaño, generalmente Arial 12, excepto los gráficos y anexos, donde se puede utilizar otro tipo de letra y de otro tamaño. No se puede usar subrayado; en su lugar, se emplea letra cursiva o letras en negritas para resaltar los títulos y la información especial. Es requisito, también, el espaciado 1,5 de interlineado para a) separar las líneas de los párrafos; b) entre párrafos; c) después de los títulos de cada capítulo, y d) después de los subtítulos. Sin embargo, se usará interlineado sencillo para 1) el índice general y los índices de tablas y gráficos; 2) citas textuales mayores a 40 palabras; 3) títulos que ocupen más de una línea; 4) materiales de referencias (bibliografías); 5) el resumen o abstracto. El interlineado doble debe emplearse antes y después de los cuadros y gráficos. Para los títulos y subtítulos se utilizan niveles. Así, nivel 1: capítulos y títulos en mayúsculas, centrados con negritas; nivel 2: subtítulos en minúsculas, a la izquierda contra el margen y con negritas; nivel 3: subtítulos del nivel 2 con sangrías; nivel 4: subtítulos del nivel 3 sin negritas; igual para niveles subsiguientes. Los márgenes que se van a usar están sujetos a las siguientes medidas, desde el borde de la hoja: 1) lado superior: 4 cm; 2) lado inferior: 3 cm; 3) lado izquierdo: 4 cm; 4) lado derecho: 3 cm. El tamaño de las sangrías es de 5 espacios: a) en la primera línea de cada párrafo; b) en la primera línea de las citas textuales mayores a 40 palabras; c) en la primera línea del resumen. Deben comenzar en una nueva página: a) las partes principales; b) los capítulos; c) los anexos; d) las conclusiones y recomendaciones...

(Permítaseme adoptar el papel de abogado del diablo y contraargumentar diciendo que ¡menos mal que existen esos requisitos, porque al menos pueden leerse los escritos académicos en castellano y no en sánscrito!, que sería el idioma muerto que se emplearía si no hubiera tales requisitos).

Detengamos la retahíla de requisitos porque es larga y se nos iría el tiempo de que disponemos para mencionarlos todos. Bástenos señalar que el padre Raúl Biord entendió perfectamente que someterse a un trabajo de grado supone aprender reglas de juego y comportarse según ellas. Su obra nos recuerda una gran cantidad de constitutivas y otra gran cantidad de reglas regulativas. Volveremos más adelante sobre estas porque debemos ahora echarle una ojeada, así sea a vuelo de pájaro, a otra característica distintiva de una tesis.

En efecto, otro autor recuerda que la tesis “se redacta de un modo impersonal o en tercera persona” . Carlos Sabino, gran entendedor de la materia, aborda el asunto cuando habla del sujeto gramatical y sugiere que “el tesista o investigador consulte al respecto con las normas formales de presentación que pueden existir en la institución ante la cual ha de discutir su trabajo” . El prudente consejo tiene que ver con el hecho de que si esa consulta no se hizo, el tesista puede encontrarse con “desagradables sorpresas posteriores” . No cabe duda de que esta es una de las características más antisocráticas que puede tener una tesis filosófica entre nosotros. No sólo reconoce que el sujeto que habla no tiene rostro sino que tampoco tiene importancia. Importa, solamente, el aspecto de la función que cumple.

¿De qué habla una tesis? En principio, es un informe sobre una investigación que ha realizado el autor. En términos coloquiales, se trata de que el futuro graduando dé un banquete de conocimientos antes de irse de la institución. Generalmente, el plato principal está constituido por tres ingredientes: planteamiento del problema, marco teórico y marco metodológico. Lo demás puede considerarse “contorno”: agradecimiento, dedicatoria, prólogo, introducción, análisis de datos, bibliografía y anexos. Y muchas veces ese plato principal tiene muy poca carne y resulta ser un plato de cotufas, eso sí muy bien aliñado.

Dejemos para después el asunto del problema y quedemos un momento dentro de los “marcos”. Y es que debió de ser un paranoico desaforado o un loquero mayor el que exigió para una tesis filosófica la camisa de fuerza de los famosos marcos, el teórico y el metodológico, con sus objetivos generales y específicos. Pregunto: ¿cuál es el objetivo general del Tractatus logico-philosphicus, tesis doctoral por la que e1 18 de junio de 1929 L. Wittgenstein recibe su título por la Universidad de Cambridge? ¿Tal vez –como quería Ernesto Battistella- mostrar “cómo los caminos de la lógica conducen al misticismo” ? ¿Y cuáles serían los objetivos específicos? No sabemos si se los comunicó a B. Russell y a G. E. Moore, miembros del jurado, pero en la obra no queda memoria de ellos. Únicamente el autor dejó constancia al comienzo del Prólogo de lo siguiente: “Quizás este libro solo puedan comprenderlo aquellos que por sí mismos hayan pensado los mismos o parecidos pensamientos a los que aquí se expresan. No es por consiguiente un manual. Habrá alcanzado su objeto si logra satisfacer a aquellos que lo leyeren entendiéndolo”. Generalmente, apuntar tales objetivos en una tesis de filosofía no es sino una magnífica oportunidad para iluminar con fuegos fatuos un camino –el camino del método- que no suele ser muy derecho y que se angosta, se interrumpe, se devuelve y hasta... desaparece. En fin, levantar un andamiaje teórico, ajeno y predeterminado, para abordar un problema filosófico propio es pretender alcanzar el cielo como los constructores de la torre de Babel. Lo que alcanzaron, como todo el mundo sabe , fue la confusión lingüística más espantosa de la que se tenga recuerdo. El resultado de seguir el consejo del “marco” será la incomprensión total.

Regresemos a lo serio. Preguntemos: ¿hubo investigación? Umberto Eco señalaba que, a la hora de hacer una tesis, hay tres modos de proceder: pagar a alguien para que la elabore, en primer lugar; copiarla -recomienda hacerlo en otro país- o ponerse a investigar uno mismo, lo cual es laborioso. Vamos a suponer el tercer caso. Y cómo se presenta.

¿Qué requisitos formales debe exigir la institución académica? A mi entender, el título y el subtítulo, si fuera necesario; una introducción con los siguientes apartados: problema de la investigación, status quaestionis y justificación y motivación personal para realizarla; el cuerpo; el aparato referencial y crítico; los anexos. Expliquemos.

1.Señala Umberto Eco que “un buen título ya es un proyecto” . Pero ese “título” del que habla es un subtítulo, pues el título verdadero suele ser tan genérico que posibilita variaciones infinitas. Título y subtítulo señalan, entonces, el área temática y deciden el estudio en un punto específico. La formulación de este punto constituye ya una pregunta.

2.Introducir significa llevar adentro. El tesista tiene que conducir de la mano a su lector para mostrarle el espacio en el que se va a mover. Señalarle, entre otras cosas, cuál es el centro y cuál la periferia de la tesis. La distinción no sólo es importante por razones de método, sino porque se nos exige más rigor en el área de lo que definamos como centro que en lo que ha de ser periférico. Así, en la introducción es imprescindible demarcar tres apartados. En primer lugar, la formulación del problema central, que se puede ramificar en un subproblema principal y en subproblema secundario. Vendrá después el desarrollo del problema central con una ramificación primera y con una ramificación segunda. Y así sucesivamente. El siguiente apartado estará dedicado al señalamiento del estado de la cuestión, es decir, a los antecedentes de la investigación que se ha realizado para poder ubicarla en el cuadro del tema tratado y de esta manera permitir un juicio sobre el aporte original o repetitivo del tesista. “Ningún investigador -escribió Carlos Sabino- se lanza a buscar nuevos conocimientos sobre los hechos sin tener una sólida información respecto a la labor ya realizada en su campo de trabajo. Por eso resulta indispensable hacer explícitas tales conexiones, porque así se tiene un fundamento para elaborar nuevas ideas y porque de ese modo se respeta y se tiene en cuenta expresamente el aporte de quienes ya han trabajado el tema” . Esto supone que el tesista ha llevado a cabo un inventario exhaustivo de las fuentes que han abordado el asunto. Por último, el punto de partida o enfoque con que se aborda el problema será parte esencial de la motivación personal. No estará de más indicar en este caso las limitaciones que se han tenido y que pudieran afectar la solución del problema, como se lo recordaba Sócrates a Hermógenes cuando le decía que sólo había recibido del sofista Pródico una lección -porque no contaba más que con un dracma- y no el curso completo sobre la rectitud de los nombres, para el que hubiera requerido 50 dracmas.

3.El cuerpo no necesariamente lleva ese título, como tampoco el de la introducción, pero sí conviene, por razones de claridad académica, que las dos partes estén bien diferenciadas. Ahora bien, cuando nos referimos al uso general del término, por ‘tesis’ se entiende una proposición que puede ser sostenida o demostrada mediante pruebas y razonamientos apropiados. Si esto es así, es obvio que el cuerpo es el lugar para esa demostración. Salvo en casos excepcionales de informes muy breves, el cuerpo de la tesis debiera dividirse en secciones, de modo que el lector pueda obtener una comprensión más rápida y más fácil. No proponemos que sean partes, capítulos, puntos, subpuntos o parágrafos. Cada tesista buscará lo que más le convenga, aunque lo señalado tampoco queda prohibido. No sólo es el lugar sino el tiempo de la demostración. El cuerpo es el momento de exponer, analizar y sintetizar los datos que se aportan. De la exposición hablaré con calma después; digamos algo, por ahora, del análisis y de la síntesis, el método filosófico más universal. Desde un punto de vista lógico, analizar significa descomponer un todo en sus partes constitutivas para un examen detenido. La actividad opuesta y complementaria es la síntesis, que en lo esencial consiste en la exploración de relaciones entre las partes estudiadas y en la reconstrucción de la totalidad, antes desarticulada.

4.“Llámase aparato crítico -escribió Carlos Sabino- el conjunto de citas, referencias y notas aclaratorias que es preciso incluir en un trabajo para dar cuenta de los aportes bibliográficos sobre los que el mismo se apoya” . El tesista es un continuador de quienes lo han precedido en investigaciones sobre el asunto que es objeto de su atención. No importa que esas investigaciones hayan arribado a errores. Justamente, servirán de punto de partida para ejercer la crítica con la que se va construyendo el nuevo saber que trae el tesista. La referencia clara a la bibliografía consultada puede hacerse de dos maneras: a) mediante la cita textual, esto es, con una transcripción fidedigna de lo que otro autor ha dicho dentro del trabajo que se redacta; b) mediante la cita ideológica, que suele ser la inclusión de ideas de otros autores pero expuestas en forma de resumen, interpretación o paráfrasis.

5.No hay que olvidar que una tesis, en el sentido restringido de escrito académico, es un informe de una investigación, que hemos supuesto ha realizado el tesista. Si aceptamos esta premisa, tenemos que aceptar que todo informe, como quiere su nombre, busca transmitir información. Por lo tanto, todo aquello que contribuya con ese propósito será bienvenido. Como información añadida a lo desarrollado a lo largo del cuerpo del escrito son los anexos. Bibliografía, índices analíticos, glosarios... son algunos ejemplos de su utilidad.

En fin, ¿qué propongo? En primer lugar, propongo un método. Y el método que propongo no es sociológico, psicológico ni histórico... Es decir, no es el método que seguirían la Sociología, la Psicología o la Historia, aunque de vez en cuando no está prohibida la piratería en esas aguas, sobre todo si se requieren aportaciones de cualquiera de estas ramas del saber. Propongo un método auténticamente filosófico, esto es, aquel “cuyo punto de partida es aquello precisamente en cuya busca se va”, como quiere F. Savater .
Nada más estéril ni nocivo para la filosofía que el remedo de los métodos inductivos de las ciencias. Y es que el filósofo no debe fingir que no sabe a dónde va a llegar. La filosofía no es una pregunta formulada a manera de hipótesis, que se va esclareciendo por tanteos sucesivos hasta quedar completamente contestada en la conclusión de la obra emprendida. Para la filosofía, la pregunta es una conclusión esencial de la que se parte y que en el desarrollo de sus múltiples implicaciones y problemas se va volviendo más y más compleja. La conclusión de la obra, entonces, sin dejar de ser conclusión, debe convertirse en la última y definitiva cuestión.

El científico empírico no sabe a dónde va a llegar. Los investigadores que encontraron una propiedad muy lucrativa del citrato de sildenafilo en 1998 para Pfizer -Viagra es la marca de medicamento más famosa del mundo- en los años 80 hacían experimentos para mejorar el flujo de sangre al corazón. Pero el filósofo no sabe a dónde ha llegado. De aquí la diferencia de sus actitudes. Las expresiones del científico para dar cuenta de sus hallazgos son ‘en mi opinión’, ‘si no me equivoco’, expresiones que señalan la natural cautela de quien se somete a la aportación de nuevos datos o a la confrontación con una teoría que los coordine de forma más económica y completa. Los ‘en-mi-opinión’ de un filósofo son testimonios de hallazgos que reflexivamente convertirá en nuevas búsquedas. Cada uno de ellos son focos irradiadores de preguntas que agrandan el mapa filosófico de la investigación.

El método filosófico, cualquiera sea el modo de expresión que se adopte y de lo que hablaré más adelante, debe ser expositivo-argumentativo. La exposición es considerada como la manifestación abstracta de la realidad representada a la manera de la descripción que se destina a la representación de la realidad concreta. Ideas, pensamientos, opiniones y reflexiones de carácter abstracto constituyen el contenido de la exposición, que sigue la misma disposición acumulativa de la descripción. En otras palabras, lo que a lo sensible corresponde la descripción, la exposición atañe a lo abstracto.

En líneas generales, la exposición se nos presenta como un conjunto de ideas encadenadas de una manera sólida con una relación lógica entre ellas. Como forma discursiva, se puede ver de manera fragmentada o formando parte de un texto más amplio. Exponer es explicar con claridad y orden ideas sobre un determinado tema, mostrando sus diferentes aspectos. Por ello, en la exposición se hacen presentaciones, comparaciones y clasificaciones; se define, ilustra o contrasta; en ella relacionamos, ejemplificamos y concluimos. De lo cual se deduce que el expositor requiere gran conocimiento del tema; de lo contrario, hablará de lo que no sabe. Y eso se detecta rápidamente.

Los maestros del género suelen recurrir a un lenguaje que no solo es correcto sino que también es variado y ameno. Importa, sobre todo, al escribir un texto expositivo que los lectores lo entiendan fácilmente, pero también que, además de claro, les resulte interesante. Para ello, el tesista ha de considerar que una buena exposición ha de someterse a ciertas condiciones En primer lugar, ha de delimitar claramente el asunto, mostrando, al mismo tiempo, su alcance. Después deberá considerar el interés que pueda provocar por la novedad, actualidad u originalidad del tratamiento. Por ninguna razón expulsará todo el material de una vez. Es aconsejable, más bien, entregarlo siguiendo un plan o guion predeterminado en el que se contemplen los pasos que se habrán de andar. La coherencia, mediante la integración de las ideas; lo ordenación lógica y clara de los datos que se quieren transmitir de acuerdo con el propósito del discurso; la claridad, a través de explicaciones y ejemplos; la exactitud de las informaciones y la precisión y adecuación de las palabras al contenido desarrollado, junto con el rigor expresivo, son algunas de las cualidades requeridas por la exposición.

Pero, ante todo, a la hora de exponer hay que ir definiendo los términos que se utilizan. Serán las categorías claves del razonamiento. Porque en filosofía, la exposición viene siempre acompañada de la argumentación, su hermana gemela. Nunca se separan porque cada una se ve reflejada en el rostro de la otra. Como se dijo, la exposición, en líneas generales, se nos aparece como un conjunto ordenado de ideas encadenadas de una manera sólida sin el propósito de querer defender la verdad ni de mostrar con razones el pensamiento expresado. Su hermana gemela se encargará de aportar hechos y razones que tratan de avalar y defender el planteamiento, la tesis, la idea o la simple opinión que su otra hermana ha expuesto. La exposición y la argumentación se relacionan entre sí de tal manera que, mientras una informa, la otra trata de persuadir o convencer a alguien de la propuesta establecida.

Generalmente, en un texto argumentativo las ideas se distribuyen de la siguiente manera: 1) presentación de la cuestión con el análisis de los antecedentes y el señalamiento de la situación actual; 2) planteamiento detallado y desarrollo de los hechos complementarios, con datos y explicaciones que fundamentan el tema; 3) aportación de soluciones y de posibilidades que contribuyan a demostrar de manera objetiva el planteamiento hecho; 4) crítica de otras soluciones o argumentaciones empleadas en el tema; y 5) conclusiones.

¿Cuáles son los componentes esenciales de la secuencia argumentativa?, preguntemos. Podemos responder apuntando que una secuencia argumentativa presupone la presencia de dos interlocutores, cuando menos; pero, en principio, no hay que imaginar otros personajes. De manera real el tesista propone y razona, el lector percibe y critica. También hay que señalar que la secuencia está integrada por tesis y argumentos, que constituyen su estructura. Y la forma adoptada podrá ser deductiva o inductiva. Otros componentes de la argumentación son la regla general, por un lado, que se basa en una creencia o en un supuesto más o menos compartido por el conjunto de miembros de la comunidad a la que pertenece el argumentador. Hay que añadir a la regla general las fuentes, base de la información transmitida para dar validez a los datos que justifican la tesis. Estas fuentes suelen aparecer mediante referencias y citas de autoridad, pues aprobarán, también, nuestra opinión que disfruta del aval de expertos de reconocido prestigio en el asunto tratado. Por último, no está de más que el tesista guarde alguna reserva para dar consistencia a las consecuencias derivadas de los argumentos esgrimidos.

Propongo, en segundo lugar, un modo de expresión que sea acorde con el método presentado. La mayor parte de las tesis son recetas de cocina que incluyen una ilustración de un plato ya elaborado. Yo propongo volver a Platón. Aunque no compartan muchas de sus ideas, todos los lectores están de acuerdo con el profundo dramatismo de su expresión. Quiso ser autor dramático en su juventud. Ante los resultados adversos obtenidos, pensó cambiar de profesión. Pero encontró a Sócrates y no la cambió. Sólo cambió el mythos por el logos como objeto de sus obras, e incluso no completamente. Todos saben del uso impenitente de mitos para ilustrar el logos.

Propongo, entonces, para terminar, dramatizar las ideas problemáticas de la tesis. Algunos emplearán el diálogo como Platón, Cicerón, Berkeley o Hume, paro no citar sino a grandes; otros, la narración; los de más allá, la descripción. A Montesquieu le iba bien el estilo epistolar, y a Montaigne, el ensayo. Alguien puede reservarse la intimidad del diario, imitando a Kierkegaard. No faltará quien prefiera el estilo aforístico como Nietzsche o el confesional de San Agustín y Rousseau, y, por qué no, el modo geométrico spinoziano, con definiciones, axiomas y teoremas, lemas y postulados, apéndices y corolarios, o la manera escolástica con sus innumerables distingos. No son malos modelos para seguir. Si algo es característico de la filosofía es la variedad inmensa de modos de expresión. En todo caso, no debe castrarse la forma creadora que más se ajuste al hacer filosofía de cada quien. Lo que importa es que sea filosofía. Buena filosofía... si es posible.

Maracay, Navidad de 2010

Conferencia dictada en la UCSAR, Caracas (Venezuela) el 24 de febrero de 2011

Lector, si has llegado hasta aquí, te agradezco un Comentario. Un pequeño esfuerzo no arruina tu día y a mí me señala un rumbo.

NOMBRES POMPOSOS

En la escuela de antes, los niños aprendían que el nombre, por su extensión, puede ser propio o común; por su composición, simple o compuesto, frase u oración; por su origen, primitivo o derivado. Pero en uno de sus lúcidos y lucidos editoriales, Teodoro Petkoff acuñó otra clase, la del título; con 'nombre pomposo' se refería a 'Comando Ayacucho'.

 Todas las revoluciones, bonitas y de las otras, tienen algunas características comunes, entre ellas destacan dos: la vuelta al punto de partida y el gusto por los nombres. Lo sucedido con la revolución bolchevique y su cambio de nombre de San Petersburgo por el de Leningrado es un buen ejemplo. Pero la madre de todas las revoluciones es también paradigma de lo que afirmamos. De la monarquía absoluta pasó a la Asamblea Nacional de los estados, la Convención, el Directorio, el Terror, el 18 Brumario, el Consulado, el Imperio y... la Restauración de los borbones en Versalles de donde los habían sacado. 

La Revolución Francesa, en plena guerra contra el sistema estamental y contra sus cimientos ideológicos, se propuso arrasar con todo, empezando por las cabezas, que segaba en la guillotina. Y queriendo arrancar el árbol del pasado hasta sus mismas raíces, no podía dejar intacto... ¡el calendario!, porque lo entendía como un gran depósito de doctrinas contrarias a la revolución. Claro que los creadores del nuevo no se devanaron excesivamente los sesos, pues aceptaron la autoridad del poeta Fabre d’Eglantine para darles un toque literario a los nombres de los meses y de los días. Así los primeros fueron llamados vendimioso, brumario, frimario, nivoso, pluvioso, ventoso, germinal, floreal, pradial, mesidor, termidor y fructoso; y los segundos, primidi, duodi, tridi, quartidi, quintidi, sextidi, septidi, octidi, nonidi y decadi. Cada semana, como se ve, era una década El Calendario Republicano duró apenas 12 años: desde octubre de 1793 hasta septiembre de 1805. Y no todo, porque los franceses no se avenían a vivir cada mes en tres décadas en lugar de las cuatro semanas. Subsistieron, entonces, los calendarios subversivos, con los que la gente se entendía. Y es que, por más que se cambien los nombres, el clima no mejora. 

El maestro Simón Rodríguez, que padeció de cerca varias revoluciones, sabía de este gusto revolucionario cuando escribió: "Había un negro que mataba cochinos en las casas, y no quería que lo buscaran por el nombre de su oficio, sino por el de BENEFICIADOR DE CERDILLOS". 

 carloshjorge@hotmail.com

 Publicado por TalCual, pág. 13, el miércoles 4 de febrero de 2004.

Lector, ¿te gustó? Págame con un Comentario. Y gracias.

A modo de preámbulo

Antes de andar por este blog, amigo lector, debes saber que en él vas a encontrar mi opinión sobre un conjunto de temas que me obsesionan. Muchos de esos puntos de vista fueron publicados en periódicos como Tal Cual (Caracas), El Aragüeño (Maracay) o Imagen Latinoamericana (Miami). También vas a encontrar otras entradas que hablan de mis ponencias en algunos congresos y conferencias y artículos de revistas de carácter general y otras indizadas.

Es muy posible que no compartas ni opiniones ni gusto por algunas ilustraciones que he puesto en esta página para hacerte la lectura más llevadera. Te quedaré muy agradecido si te tomas la molestia de escribir tus impresiones en los espacios de comentarios de cada entrada. Para los que son de carácter general, usa ésta.

Dos amigos (los dos se llaman Fernando) me dejaron su apreciación de los artículos que ya había publicado en Tal Cual. Aquí la transcribo: De: "jose fernando yurman" Para : Carlos H Jorge Pérez Asunto : Artículos Fecha : Wed, 20 Aug 2003 09:00:52 -0400

Carlos Jorge. Leí todos tus artículos con un extraordinario placer. Juntar la sencillez con la profundidad y la amenidad, es una fortuna escasa, así que te felicito por ese notable talento. En este tiempo tan frenético de propósitos, lograr una distancia y una perspectiva erudita y sosegada como la que procuras con tanta soltura en tus artículos, resulta un aporte invalorable y necesario. Deberías juntarlos y publicarlos mas adelante, son realmente muy buenos. Un cordial saludo. Fernando. 

Fernando Rodriguez frodriguez@talcualdigital.com Enviado el :Jueves, 13 de Enero de 2005 10:39:14 a.m. Para: Carlos H Jorge Pérez carloshjorge@hotmail.com Asunto: Re: PLATÓN

Querido Jorge: Nos queda un solo artículo tuyo, Platón. Esperamos que sigas enviando tus originalísimos artículos que no se parecen a ningún otro de la prensa nacional y son estupendos. Feliz año, si es posible en tanta oscuridad. Abrazos.

Yo sé que lo anterior es incienso. Pero el incienso, además de servir para la pleitesía, también se emplea para perfumar el ambiente. En serio, si tú disfrutas de los artículos leyéndolos como yo lo hice escribiéndolos, estaré más que satisfecho.

TEORÍA DE LA REVOLUCIÓN: CONFEDERACIÓN

Algo gordo debe de estar pasando con la Revolución para que sus “ideólogos” estén cortando una de las tres raíces del árbol de los conjurados. (Aunque, lo más seguro, es que se hayan decidido a podar y a serrar el famoso árbol que se había ido secando. La raíz bolivariana fue cortada con un solo hachazo el 15 de febrero pasado, y más de seis millones de votos hicieron leña del asunto de la tiranía que dice que ésta nace de la costumbre del pueblo de obedecer. En su estilo siempre desenfadado, Manuel Caballero nos informó con lujo de detalles sobre lo ocurrido al feberalismo zamorano). 

Uno de los argumentos de Simón Rodríguez -la tercera raíz de la frondosa mata- para oponerse a la monarquía versa sobre la corrupción en la distancia. “La ventaja del Gobierno de uno solo -dijo en la Defensa de Bolívar- es que lo que el Gobernante manda se hace; pero tiene la desventaja de no saber siempre el Gobernante lo que manda, porque no puede verlo todo. Las providencias del Soberano recaen en último resultado sobre la Economía: esta pide ojos en todas partes, y el Soberano no ve sino las pinturas que el interés de cada Ministro le presenta (...). Se cree que el sistema Republicano está sujeto a los mismos inconvenientes, en esta parte; pero es porque no se advierte que su Administración es Monárquica” (¡Toma tu tomate!, provoca decir). 

En una larga carta al coronel Anselmo Pineda, fechada en Túquerres, Colombia, el 2 de febrero de 1847, le dice el filósofo sobre el asunto de la centralización que hoy desvela a muchos venezolanos: “Los vastos dominios se gobiernan mal, porque la dominación degenera en tiranía, al paso que se aleja del centro. La influencia moral es al revés de la influencia física; en esta se ve que los cuerpos inmediatos a un foco se abrasan, mientras que los distantes están fríos; por el contrario, la Administración más moderada es despótica a lo lejos, por el abuso que los empleados hacen de sus facultades, al favor de la distancia”. 

Pero también en la misma carta el maestro de Bolívar apunta soluciones: “La verdadera utilidad de la creación [de dos provincias nuevas] es hacer que los habitantes se interesen en la prosperidad de su suelo; así se destruyen los privilegios provinciales (...) Ojalá cada parroquia se erigiera en Toparquía; entonces habría confederación... el Gobierno más perfecto de cuantos pueda imaginar la mejor política! es el modo de dar por el pie al despotismo”.

 ¡Quién diría que la contra se ha puesto a la sombra del árbol de la conjura y los próceres de la Revolución tienen que entrar en la Misión Róbinson para formarse ideológicamente!

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Teoría de la revoluciòn: Revoluciòn campesina

Un autor califica de utopía superestructural el proyecto político de Simón Rodríguez porque el filósofo pretendía “completar las transformaciones producidas por la independencia a nivel de lo jurídico-político por la vía de la creación -mediante reformas al sistema educativo- de una mentalidad en la población que se adecuase a las nuevas instituciones políticas, dejando intacta la infraestructura” (López Palma, J. : Simón Rodríguez, utopía y socialismo).

 La verdad es que Simón Rodríguez sí pretendía cambios profundos en la “infraestructura” de las naciones americanas que acaban de constituirse en repúblicas. En 1830, desde Arequipa, dirá claramente que “Si los americanos quieren que la revolución POLITICA que el peso de las cosas ha hecho, y que las circunstancias han protejido, les traiga verdaderos bienes, hagan una revolución ECONÓMICA y empiécenla por los campos — de ellos pasarán a los talleres de las pocas artes que tienen — y diariamente notarán mejoras, que nunca habrían conseguido empezando por las ciudades”. 

Llama mucho la atención esta insistencia de Rodríguez en querer empezar la revolución económica americana “por los campos”. ¿Por qué? En otro lugar aventuramos varias hipótesis para explicar el hecho. Una de ellas está en Oceana (1656), la obra utópica de J. Harrington. Este teórico observó que la única forma de gobierno permanente en un país depende de la distribución de la propiedad y, en especial, de la propiedad de la tierra. Cualquiera que sea la clase que posea un “equilibrio” o “balanza” preponderante de la tierra -p.e., las tres cuartas partes- tiene la necesidad económica de poseer el control del gobierno. (Harrington derivó en parte esta teoría de la idea aristotélica de que la causa principal de las revoluciones son las desigualdades de propiedad). 

Pero al solicitar la propiedad de la tierra para los desposeídos, Simón Rodríguez -al igual que en su momento lo hiciera Harrington- subestimó la influencia de la manufactura, del comercio y de las finanzas. No cabe duda de que ambos autores exageraron el peso político de la propiedad de la tierra. La razón que adujo el filósofo caraqueño fue que “El producto de la tierra es seguro, constante i aumenta en razón del trabajo. El producto de un taller es un interés de fuerzas — constante si se aplican siempre, i progresivo si se aumentan /.../.El producto del tráfico es eventual (Sociedades Americanas en 1828). 

La Revolución Bonita copió la falsa creencia en el peso político de la propiedad de la tierra. Sólo así puede entenderse el enorme esfuerzo que ha hecho para expropiar latifundios muy productivos y convertirlos en conucos, al tiempo que arruina industrias endógenas para favorecer las de otros países. El maestro de Bolívar propuso ir a los campos, porque en las ciudades de entonces, por falta de industrias, sus habitantes vivían “apiñados, en desorden, alrededor de los templos, esperando de la Providencia lo que no les ha prometido” . 

Pero hoy no es entonces.

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Teorìa de la revolución: El desorden

Un índice de la inconfundible escritura del maestro de Caracas que fue Simón Rodríguez es la definición. Cuando se lo lee con calma, podemos imaginarnos sentados en un banco de su escuela escuchando la correcta significación de los términos. Era tan obsesiva en él esta tarea que en sus obras, de apenas 746 páginas, hay más de 300 definiciones. Y pocos términos son tratados tan minuciosamente como conveniencia y orden. 

Dijo del primero: “Promete el Gobierno algo y firma... por conveniencia. Se lo recuerdan, y lo difiere para cuando convenga. Le instan, y se descarga con no conviene. Le requieren y falta a su palabra por conviene. Se le quejan, y se disculpa con que así conviene. Le reclaman perjuicios, y se hace el sordo por conveniencia pública”. 

Y del segundo escribió: “Meter a uno en la cárcel porque se queja es poner orden. Imponer silencio es llamar al orden. Revolver un vecindario es establecer el orden. Se destituye, destierra o mata por conservar el orden. Todo el mal que resulta está en el orden. Y el fin que se lleva en todo es el orden público”. Tal esfuerzo del filósofo es porque “la inteligencia de estas dos palabras es la causa de todos nuestros desaciertos” -dijo en 1842 y pudiera repetir en 2009-. 

En aquel tiempo, como ahora, “el curso de la Revolución (que ha dado en catarata y poco le falta para precipitarse en cascada)” devino en DESORDEN con nombre de RE PÚ BLI CA. (¿Qué mayor desorden, con una caída ilegal e inmoral superior a la del Churún Merú, que la protagonizada por el intento de salto de la cerca de una planta procesadora de arroz hecha por un gobernador!).

 Pero el desorden, que hoy impunemente reproducimos, empezó en 1989. El 27 de febrero de ese año no es el día de la participación protagónica del pueblo, como dicen insistentemente los que buscan mantener el curso de la revolución. Tampoco es la memoria que regresa para “advertirnos de lo que es capaz un pueblo enardecido”, como escribió El Nacional en un editorial. No me cabe la menor duda de que el redactor debió haber escrito enloquecido y hubiera sido justo. Milagros Socorro lo dijo impecablemente: “hace 20 años que la gente salió a saquear y robar”. Y añadió que de tan infausta fecha “sólo han quedado deudos lamentando la muerte de sus seres queridos y una persistente impunidad”. Como la del gobernador (¿!) de marras. Sólo de un pueblo que pierde la cordura se pueden hacer las aseveraciones citadas. Y más locura sería unir los militares al “pueblo pobre” en el hipotético caso –“Dios no lo quiera”- de que “se desatara de nuevo” (sic) para atacar a los ricos

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Publicado por Tal Cual, pág. 21, el miércoles 11 de marzo de 2009.

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Teoría de la Revolución: El juego

La obra de Germán Roscio El triunfo de la libertad sobre el despotismo, libro de cabecera del presidente mexicano Benito Juárez, es una de las pocas obras de teoría política de la época de la Independencia de América. Su contemporáneo y compatriota, el también caraqueño Simón Rodríguez, no sólo escribió de teoría política para aclarar los acontecimientos de su turbulenta época sino de teoría revolucionaria. 

A 198 años de la Independencia, 149 de la Federación y 10 de la Revolución bonita, el maestro de Bolívar tal vez nos pueda dar algunas lecciones de lo qué entender por revolución y qué podemos esperar de la última nombrada. En el artículo de hoy me limitaré a una comparación. En los que vienen prometo seguir hurgando en nuestro pasado más heroico para entender lo porvenir que se ve bastante prosaico. 

En Lima, en 1842, casi al final de Sociedades Americanas en 1828, el filósofo caraqueño comparó “el estado de la Cuestión Política, en América, a un JUEGO”. No deja de sorprender la comparación. También en su época, pues escribió a continuación: “¿Qué tiene que ver la Revolución con el JUEGO? (preguntarán algunos)”. “El que no vea que la contienda actual es un JUEGO no tiene ojos intelectuales”, les contestó. Y pasa a definir: “Jugar es apostar a quien gana”. 

En estos días los venezolanos apostaron: unos perdieron, otros ganaron. De los que perdieron –que fueron obligados a jugar, aunque no tenían ganas-, unos se defienden diciendo que “el ventajismo oficialista tornó el referéndum en un gran fraude”; otros denuncian “un plan intimidatorio (que) existe y seguirá existiendo”. Los ganadores aseguran que derrotaron la mentira de las encuestas de empresas que venden perro y que cuando la gente llega a su casa descubre que era gato (en mi época se decía dar gato por liebre). Y debe de ser verdad, pues no se entiende que los “ganadores” de hace dos meses hayan perdido por más de nueve puntos en tan poco tiempo. Pero así es el juego electoral. Es muy posible que el lector de hoy, al igual que el de ayer, cuando se le dice juego asocie la palabra con perinolas, yoyos, metras, trompos, vuelos de papagayos, escondites y tantos otros regocijos que poblaron nuestra infancia. 

Pero el juego al que se refiere el Sócrates de Caracas es un poco más peligroso que los nombrados. Lo describió así: “Si porque el contrario me lleva una parada, lo mato ¿con quién sigo jugando? Y si cuando yo gané me hubieran matado… ¿jugaría hoy?” La comparación se estableció para denunciar el prejuicio de “los que sostienen que la Revolución debe seguir su curso”… entendiendo que el curso es seguir insultándose, desterrándose y matándose por opiniones que no tienen otro fundamento que el modo de proceder en la misma empresa.

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