La sierva de la Teología trabaja para evitar la opinión propia

     Claramente lo dejó dicho E. Gilson: “toda historia de la filosofía de la Edad Media presupone la decisión de abstraer de esta filosofía el medio teológico en que ha nacido y del cual no es posible separarla sin violentar la realidad histórica… si se quiere estudiar y comprender la filosofía de esta época, hay que buscarla donde se encuentra, es decir, en los escritos de hombres que se presentaban abiertamente como teólogos o que aspiraban a serlo ”.
     

Desde Nicea-Constantinopla, el dogma católico quedó definitivamente establecido. El primero de los dos concilios fue convocado en 325 por el papa Silvestre I y por el emperador Constantino para luchar contra el arrianismo; el Constantinopolitano I lo fue, en 381, por el papa san Dámaso para condenar la herejía de los neumatómacos y definir la divinidad del Espíritu Santo. Prácticamente, desde ese momento la filosofía va a estar al servicio de la Teología para aclarar el dogma evitando, de paso, la condena herética. Pocos lo consiguieron.
   

  Desde esa época, como lo recuerda el propio E. Gilson, el término ‘filosofía’ presenta el sentido de ‘sabiduría pagana’, sentido que conservará durante mucho tiempo. Incluso en los siglos XII y XIII, los términos philosophia y sancti significarán directamente la oposición entre la visión del mundo elaborada por hombres privados de las luces de la fe y la visión de los Padres de la Iglesia, que hablan en nombre de la revelación cristiana. Pero el dogma no es claro. Aunque se crea “porque es absurdo” –como decía Tertuliano-, algunos creyentes, sin embargo, no pueden permanecer indefinidamente en tal confusión. Es entonces cuando las mentes más brillantes intentarán explicitarlo… hasta donde sea posible. Pero siempre, en el intento, penderá sobre ellos la acusación de herejes. De ahí que la ‘sierva de la Teología’ hará maromas de distinciones infinitas. No es otro, por ejemplo, el ingente trabajo de Santo Tomás de Aquino, trabajo que, sin embargo, no impide su acusación y condena, como veremos. Para ello el gran esfuerzo del Aquinate consistirá en hacer concordar, ni más ni menos, la filosofía aristotélica –hecha en una atmósfera de determinismo racional- con el mundo dramático del dogma cristiano. Veamos un poco.

     La Suma Teológica comienza hablando de Dios, demostrando que existe, estudiando sus atributos. Pero Dios es… ¡tres personas! Y más: el dogma dice que Dios es viviente. Por tanto, según la filosofía griega, sujeto a la corrupción.

     La Creación es otro elemento dramático que se introduce contra toda previsión racional, contra toda necesidad lógica. En toda la filosofía griega –y no sólo en la aristotélica- no hay producción de ser ni su aniquilación, como quiere el dogma cristiano.

     El Tratado de la Encarnación, que ocupa una larguísima parte de la Suma Teológica, intenta hacer posible una explicación de la relación personal de Dios con los hombres, que desde los tiempos homéricos ya no era posible. Para tal elucidación, el Aquinate tiene que elaborar una fina noción filosófica.

     Por último, en este vuelo de gran altura sobre los misterios de la fe cristiana, refirámonos a la Eucaristía, misterio que acaba con toda noción estable de ser. Como se afirma, la sustancia del pan y del vino se transforma íntegramente en otra sustancia: la del cuerpo y sangre de Cristo. Es decir, en este universo del dogma nada es definitivamente nada. Ante lo cual estamos autorizados a preguntar: ¿dónde quedan las esencias inmutables de que cada ser es definible en su orden?

     Es oportuno recordar que, según Aristóteles, el ser en su conjunto se compone, se verifica o realiza en acto, por evolución intrínseca, partiendo de un estado de potencia. Cuando ese acto llega a su perfección, a su fin o término, se llama entelequia. Y cuando arriba al fin, el ser está como exhibiendo una idea, siendo entonces forma. Santo Tomás comienza por descoyuntar ese proceso diciendo lo siguiente. Hay, en primer lugar, una cosa que es esencialmente potencia y que, por desarrollo, no puede llegar a ser acto. En segundo lugar, hay una cosa que es acto y que no es desarrollo de una potencia. En tercer lugar, las esencias –el ser hombre, planta o circunferencia- son cosas realmente distintas de su realización o existencia.

     Introduce entonces dos dualidades absolutamente irreconciliables, a saber: la de materia con forma y la de esencia con existencia. De tal modo que si la materia es potencia respecto de la forma, no podrá llegar a ser forma por evolución interna, sino por unión con ella; y le esencia del hombre, por evolución intrínseca, no puede llegar a existir sino por unión con la existencia. En otros términos, Santo Tomás dispone de materia y forma, de esencia y existencia, realmente distintas entre sí. Pero esta distinción apuntada afecta a la misma definición de ser. Es decir, todo ser –ustedes y yo- existe, es real y, a la vez, tiene esencia: de hombre, en este caso.

     Pero el Aquinate avanza más. Según él, la esencia se puede componer de dos partes que se llaman materia y forma. Y son estas definiciones las que le permiten caracterizar tres tipos de seres afirmados por el dogma cristiano, a saber: 1) Dios: único ser en que se identifican realmente esencia y existencia; 2) Espíritu puro: ser compuesto únicamente de forma, esencia y existencia, pero no de materia; 3) Cuerpo: si el ser se compone de materia, forma y existencia. En resumen, ustedes y yo estamos compuestos de tres partes, los espíritus de dos, y Dios, absolutamente indivisible, es único.

     Pero, como recuerda García Bacca , Santo Tomás transforma a Aristóteles. Según el Estagirita, la materia por evolución interna llega a ser acto y por evolución externa llega a ser existente con perfección, de modo que no hay distinción real de esencia y existencia ni de materia y forma. Lo que hay es un proceso continuo de lo que es realidad en estado de potencia a eso mismo real en estado de acto. Al hacer lo que hizo, Santo Tomás inventó una nueva ontología… conveniente para el dogma cristiano. Tal invención le permite unir en un solo concepto, diversamente tratado, todo: Dios y criaturas…

     Después de haber transformado de semejante manera la ontología general aristotélica para abarcar a todos los seres afirmados por la Teología, se encontró con la dificultad de tener que explicar que Dios es un viviente constituido por tres personas distintas, aunque también realmente idénticas. Para evitar el principio de contradicción que se llevaría por delante el misterio de la Trinidad, Santo Tomás elaboró una distinción que no perjudica la identidad divina. La teoría de las relaciones compagina identidad real con distinción real en el mismo ser.

     En efecto, sirviéndose del criterio de relación para aclarar el misterio, que no resolverlo, Santo Tomás desarrolló técnicamente una distinción muy sutil que, en terminología escolástica, se llamará esse in y esse ad. Según esta distinción, es posible que dentro de un mismo ser haya cosas realmente distintas que no pierden la identidad con una tercera, si se distinguen relacionalmente.

 Precisamente en Dios, y solamente en Dios, sucede –según Santo Tomás- que la misma realidad, en cuanto absoluta, es una, pero, en cuanto relación, es triple. De este modo se conserva el principio de identidad: Dios, porque no se comparan las tres Personas desde el mismo punto de vista absoluto; son distintas las Personas desde el punto de vista relativo. No hay, entonces, contradicción inmediata. Claro que todo esto no deja de ser un ingente esfuerzo para hacer digerible intelectualmente el misterio. Pero hasta ahí. El enorme trabajo va a ser eficaz a la larga. A la corta, veamos qué pasó.

     Fueron los teólogos de su tiempo quienes se alarmaron de los malabarismos hechos por el Doctor Angélico. Su doctrina fue acogida, desde el principio, con recelo y hasta con abierta hostilidad. La introducción de la filosofía en la ciencia sagrada les pareció, no solamente una secularización, sino una verdadera profanación y corrupción de la Teología.

     Por Pascua de 1270, los teólogos de París, con el obispo Esteban Tempier a la cabeza, impugnaron violentamente algunas de las doctrinas del teólogo de Roccasecca, en particular la tesis de la forma sustancial en el hombre. La respuesta del Santo fue satisfactoria para sus adversarios. De este modo eludió verse envuelto en la condena de ciertas proposiciones defendidas por Siger de Brabant y sus secuaces. Mas la cuestión se agrió cuando el santo dejó París y, sobre todo, cuando... se murió.

     Y es que la condena de 1270 no había calmado los ánimos. El célebre Pedro Hispano -papa Juan XXI- le encargó una encuesta sobre el asunto al obispo Tempier. Éste, además de llevar a cabo la encuesta solicitada, reunió la Facultad de Teología de París. A los teólogos reunidos les propuso 219 proposiciones para que las votaran. Como regalo de cumpleaños en el tercer aniversario de su muerte –esto es, el 7 de marzo de 1277-, el santo recibió un decreto de condenación. Ante tal hecho, san Alberto Magno, a pesar de sus años y achaques, hizo ex professo un viaje desde Colonia a París para protestar y defender a su discípulo predilecto, que por estar muerto no podía defenderse como lo hiciera en 1270.

     Casi simultáneamente a esta condena de París, se llevó a cabo en Oxford otro acto condenatorio. Dirigía las acciones Roberto Kildwardvy, arzobispo de Cantorbery y enemigo declarado de la nueva Teología. El 18 de marzo de ese mismo año de 1277, Oxford condenó una serie de 30 proposiciones, varias de ellas tomistas, y concedió… ¡once días de indulgencia! a quien las impugnase

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     A su vez, los franciscanos, apegados a la antigua usanza, tomaron parte en la oposición de las dos universidades señaladas echándole más leña al fuego para quemar al hereje. En efecto, Guillermo de la Mare publicó un Correctorium fratris Thomae (1278-1279) en el que impugna nueve artículos de los comentarios tomistas sobre el primer libro de las Sentencias, otros nueve de sus Cuadlibetos, otros tantos de sus cuestiones de De veritate, diez de su cuestión de De anima, cuatro de sus cuestiones de De virtutibus y setenta y seis de la Suma Teológica, aunque esta obra fue aprobada y recomendada por el Capítulo general de la Orden celebrado en Estrasburgo en 1282. Al mismo tiempo, la Orden prohibía a sus religiosos poseer y leer la Suma de Santo Tomás, excepción hecha de un pequeño grupo de lectores más capacitados y con la condición de acompañarla con el referido Correctorium. Prero como decía Gil de Roma en su momento, los que impugnaban los escritos tomistas se movían más por envidia que por fe, pues juzgaban herético aquello que no entendían. Eran como moscas que se lanzaban contra la luz cegados por su resplandor.

     En resumen, hacer filosofía en esos tiempos –aunque estuviera al servicio de la Teología y, justamente por ello- era arriesgado. Sócrates, sin quererlo, tuvo muchos seguidores en esos siglos. Y es que, si se hace filosofía, incluso para ponerla al servicio de la Teología, necesariamente se llega a una ‘opinión propia’, que no es otro el sentido de hereticus (hereje). Hereje es, como recuerda Unamuno , “el que escoge por sí mismo una doctrina, el que opina libremente, pero al hacerlo crea de nuevo el dogma que dicen profesar los demás”. Incluso –recuerda el propio Unamuno sin señalar el pasaje- le ocurrió a San Pablo, cuando confesaba: “en esto soy herético”, esto es, “en esto profeso una opinión particular, personal, no la corriente”.

Y no deja de ser irónico que se condene, como se hizo, a tan brillante filósofo dominico, precisamente a alguien que pertenecía a una Orden que había sido fundada con el propósito de predicar –para persuadir y convencer- a los que se apartaban de la fe ortodoxa.

     ¿Por qué la condena? El problema hereje no está en tener una opinión propia, que es lo más filosófico que hay, si esa opinión es bien fundada. El problema es que, justamente por la fundamentación, esa opinión puede ser contagiosa. Y entonces no será la opinión de uno, sino la de muchos que se apartarán de la doctrina decretada por la autoridad. Y, ésta, para atajar el mal, tiene que echar mano de otras instituciones más “persuasivas” que la Orden de Predicadores. En efecto, el papa Gregorio IX creó la Inquisición en 1231 mediante los estatutos de Excommunicamus que redujeron la responsabilidad de los obispos en materia de ortodoxia, sometieron a los inquisidores bajo la dirección del pontificado y establecieron severos castigos.

     En Aviñon, en 1376, otro fraile dominico llamado Nicolau Eimeric escribió el Directorioum inquisitorum o Manual de los inquisidores que facilitará la persecución y castigo de la herejía. “¿Qué es una herejía? –se pregunta Eimeric en la proposición 2-. O, en otras palabras, ¿cuándo puede afirmarse que un artículo o una proposición son heréticos? Respondemos, de acuerdo con Santo Tomás, que hay tres causas o razones susceptibles de determinar el carácter herético de un artículo o de una proposición”. Y por ahí sigue el dominico hasta que llega a la enumeración de los herejes. La lista es larga porque da cuenta de todos los gustos. Consideramos solamente algunos títulos.

Los menandrinos afirmaban que el mundo no era obra de Dios, sino de los ángeles.
Los nicolaítas, discípulos de Nicolás, nombrado diácono de la Iglesia de Jerusalén, al mismo tiempo que san Esteban, por el apóstol Pedro, tenían la costumbre de intercambiarse las esposas, siguiendo con ello el ejemplo de Nicolás que ofrecía su hermosa mujer a quien la deseara.
Los carpocratianos proclamaban que Cristo era tan solo un hombre, procreado por un hombre y una mujer.
Los nazarenos conservaban la antigua Ley y reconocían a la vez la divinidad de Cristo.
Los ofitas adoraban la serpiente, por la que, según ellos, había entrado la inteligencia en el paraíso.
Los valentinianos decían que Cristo no se había encarnado en el vientre de la Virgen María, sino que se había alojado en ella, como en un tubo.
Los adamitas, imitando la desnudez de Adán y Eva, rezaban desnudos y vivían en comunidad desnudos hombres y mujeres.
Los setitas adoraban a Set, hijo de Adán, en quien veían al auténtico Cristo.
Los artotiritas ofrecían al cielo queso y pan, pues decían que la primera ofrenda de los primeros hombres eran frutos de la tierra (el pan y el rebaño).
Los acuarios no consagraban vino en el cáliz, sino sólo agua.
Los severianos no bebían vino y rechazaban el Antiguo Testamento y la resurrección de Cristo.
Los tacianos detestaban la carne.
Los alogos negaban que Cristo fuera el verbo divino y se oponían al Evangelio según Juan y al Apocalipsis.
Los cátaros se atribuían dicho nombre para enaltecer su pureza. Infatuados de su méritos negaban que se perdonaran los pecados a los que se arrepentían. Declaraban adúlteras a las viudas que volvían a casarse y se proclamaban más puros que los demás.
Los maniqueos, discípulos de un persa llamado Manes, admitían dos naturalezas y dos sustancias: la del bien y la del mal. Como Manes, proclamaban que las almas emanan de Dios, como las aguas de una fuente. Los priscialinistas difundieron en España una especie de gnosticismo y maniqueísmo.
Los jovianistas osaban afirmar que no existía la mínima diferencia entre una mujer casada y una virgen, entre un juerguista y un abstinente.
Los tesaresdecatitas decían que había que celebrar la Pascua en la luna decimocuarta.
Los pelagianos atribuían al libre arbitrio rango superior a la gracia divina.
Los acéfalos, llamados así porque no tenían jefe, se oponían a la doctrina del concilio de Calcedonia.
Y otros muchos cuyas características conviene recordar.
     Continúa Eimeric:

     Existen aún innumerables herejías sin heresiarcas y sin nombre. Entre ellos, hay algunos que dicen que
     Dios es triforme, otros que la naturaleza de Cristo ha sufrido la pasión, otros pretenden que Cristo fue
     engendrado por el Padre en el origen de los tiempos, algunos niegan que Cristo descendiera a los
     infiernos para librar a los justos y otros dicen que el alma no está hecha a imagen de Dios. Otros
     pretenden que las almas se transforman en diablos o en animales. Los hay que dicen que el mundo es
     inmutable o que hay mundos incontables o que el mundo es eterno como Dios. Los hay que van
    descalzos y otros que no comen con los demás...

     Es suficiente. Lo que más llama la atención es lo variopinto del rebaño. ¡Al fuego los descalzos, los obscenos nicolaítas o los farsantes ofitas!

     Después de la lista de la que hemos seleccionado algunos títulos, viene el recordatorio de otras condenas. Con ello se añaden a la piara Juan de Poliac, los limosneros, Pierre Jean (por sí solo veinte veces hereje), Raimundo Lull ("cuya doctrina contiene más de quinientos errores, aunque sólo transcribo cien, por mor de brevedad") y los lullistas (que con generosidad aportan otros veinte errores a los de su jefe), Arnaldo de Vilanova y los arnaldistas, Segarelli, Dolcino y los seudoapóstoles...

     ¿Cómo acabar con esta locura?, preguntamos para terminar. Costó más de un siglo de guerras. Lo hizo el protestantismo al colocar la revelación en la Escritura que todos podían leer a su modo. Mucho antes de que Descartes con el ‘pienso, luego existo’ abriera un nuevo continente para la filosofía, los teólogos protestantes habían liberado a ésta del servicio a la fe.

Ponencia en el I SIMPOSIO INTERNACIONAL: PATRÍSTICA, ESCOLÁSTICA Y MODERNIDAD. Caracas, UCAB (Montalbán), 31/01/2012

carloshjorge@hotmail.com

Modos de presentar una tesis filosófica

Para comenzar por el comienzo, entendámonos sobre los términos. Por tesis vamos a suponer un escrito de 90 a 150 páginas, si es pequeño, o de más de 300 si es de alguien que escribe primero y piensa después. Ese escrito suele ser exigido por algunas instituciones educativas para que su autor pueda solicitar un papel que lo acreditará como profesional competente en la materia sobre la que versa la tesis. Pero una tesis no es un escrito cualquiera. Como ninguno, posee una serie de características que lo distinguen a distancia de otro escrito. Veamos.

Está, en primer lugar, atado a un sinfín de requisitos formales que le paran los pelos al más pintado. Entre otros, debe ser en papel blanco, tamaño carta. Todo el trabajo estará impreso con tinta negra en el mismo tipo de letra y tamaño, generalmente Arial 12, excepto los gráficos y anexos, donde se puede utilizar otro tipo de letra y de otro tamaño. No se puede usar subrayado; en su lugar, se emplea letra cursiva o letras en negritas para resaltar los títulos y la información especial. Es requisito, también, el espaciado 1,5 de interlineado para a) separar las líneas de los párrafos; b) entre párrafos; c) después de los títulos de cada capítulo, y d) después de los subtítulos. Sin embargo, se usará interlineado sencillo para 1) el índice general y los índices de tablas y gráficos; 2) citas textuales mayores a 40 palabras; 3) títulos que ocupen más de una línea; 4) materiales de referencias (bibliografías); 5) el resumen o abstracto. El interlineado doble debe emplearse antes y después de los cuadros y gráficos. Para los títulos y subtítulos se utilizan niveles. Así, nivel 1: capítulos y títulos en mayúsculas, centrados con negritas; nivel 2: subtítulos en minúsculas, a la izquierda contra el margen y con negritas; nivel 3: subtítulos del nivel 2 con sangrías; nivel 4: subtítulos del nivel 3 sin negritas; igual para niveles subsiguientes. Los márgenes que se van a usar están sujetos a las siguientes medidas, desde el borde de la hoja: 1) lado superior: 4 cm; 2) lado inferior: 3 cm; 3) lado izquierdo: 4 cm; 4) lado derecho: 3 cm. El tamaño de las sangrías es de 5 espacios: a) en la primera línea de cada párrafo; b) en la primera línea de las citas textuales mayores a 40 palabras; c) en la primera línea del resumen. Deben comenzar en una nueva página: a) las partes principales; b) los capítulos; c) los anexos; d) las conclusiones y recomendaciones...

(Permítaseme adoptar el papel de abogado del diablo y contraargumentar diciendo que ¡menos mal que existen esos requisitos, porque al menos pueden leerse los escritos académicos en castellano y no en sánscrito!, que sería el idioma muerto que se emplearía si no hubiera tales requisitos).

Detengamos la retahíla de requisitos porque es larga y se nos iría el tiempo de que disponemos para mencionarlos todos. Bástenos señalar que el padre Raúl Biord entendió perfectamente que someterse a un trabajo de grado supone aprender reglas de juego y comportarse según ellas. Su obra nos recuerda una gran cantidad de constitutivas y otra gran cantidad de reglas regulativas. Volveremos más adelante sobre estas porque debemos ahora echarle una ojeada, así sea a vuelo de pájaro, a otra característica distintiva de una tesis.

En efecto, otro autor recuerda que la tesis “se redacta de un modo impersonal o en tercera persona” . Carlos Sabino, gran entendedor de la materia, aborda el asunto cuando habla del sujeto gramatical y sugiere que “el tesista o investigador consulte al respecto con las normas formales de presentación que pueden existir en la institución ante la cual ha de discutir su trabajo” . El prudente consejo tiene que ver con el hecho de que si esa consulta no se hizo, el tesista puede encontrarse con “desagradables sorpresas posteriores” . No cabe duda de que esta es una de las características más antisocráticas que puede tener una tesis filosófica entre nosotros. No sólo reconoce que el sujeto que habla no tiene rostro sino que tampoco tiene importancia. Importa, solamente, el aspecto de la función que cumple.

¿De qué habla una tesis? En principio, es un informe sobre una investigación que ha realizado el autor. En términos coloquiales, se trata de que el futuro graduando dé un banquete de conocimientos antes de irse de la institución. Generalmente, el plato principal está constituido por tres ingredientes: planteamiento del problema, marco teórico y marco metodológico. Lo demás puede considerarse “contorno”: agradecimiento, dedicatoria, prólogo, introducción, análisis de datos, bibliografía y anexos. Y muchas veces ese plato principal tiene muy poca carne y resulta ser un plato de cotufas, eso sí muy bien aliñado.

Dejemos para después el asunto del problema y quedemos un momento dentro de los “marcos”. Y es que debió de ser un paranoico desaforado o un loquero mayor el que exigió para una tesis filosófica la camisa de fuerza de los famosos marcos, el teórico y el metodológico, con sus objetivos generales y específicos. Pregunto: ¿cuál es el objetivo general del Tractatus logico-philosphicus, tesis doctoral por la que e1 18 de junio de 1929 L. Wittgenstein recibe su título por la Universidad de Cambridge? ¿Tal vez –como quería Ernesto Battistella- mostrar “cómo los caminos de la lógica conducen al misticismo” ? ¿Y cuáles serían los objetivos específicos? No sabemos si se los comunicó a B. Russell y a G. E. Moore, miembros del jurado, pero en la obra no queda memoria de ellos. Únicamente el autor dejó constancia al comienzo del Prólogo de lo siguiente: “Quizás este libro solo puedan comprenderlo aquellos que por sí mismos hayan pensado los mismos o parecidos pensamientos a los que aquí se expresan. No es por consiguiente un manual. Habrá alcanzado su objeto si logra satisfacer a aquellos que lo leyeren entendiéndolo”. Generalmente, apuntar tales objetivos en una tesis de filosofía no es sino una magnífica oportunidad para iluminar con fuegos fatuos un camino –el camino del método- que no suele ser muy derecho y que se angosta, se interrumpe, se devuelve y hasta... desaparece. En fin, levantar un andamiaje teórico, ajeno y predeterminado, para abordar un problema filosófico propio es pretender alcanzar el cielo como los constructores de la torre de Babel. Lo que alcanzaron, como todo el mundo sabe , fue la confusión lingüística más espantosa de la que se tenga recuerdo. El resultado de seguir el consejo del “marco” será la incomprensión total.

Regresemos a lo serio. Preguntemos: ¿hubo investigación? Umberto Eco señalaba que, a la hora de hacer una tesis, hay tres modos de proceder: pagar a alguien para que la elabore, en primer lugar; copiarla -recomienda hacerlo en otro país- o ponerse a investigar uno mismo, lo cual es laborioso. Vamos a suponer el tercer caso. Y cómo se presenta.

¿Qué requisitos formales debe exigir la institución académica? A mi entender, el título y el subtítulo, si fuera necesario; una introducción con los siguientes apartados: problema de la investigación, status quaestionis y justificación y motivación personal para realizarla; el cuerpo; el aparato referencial y crítico; los anexos. Expliquemos.

1.Señala Umberto Eco que “un buen título ya es un proyecto” . Pero ese “título” del que habla es un subtítulo, pues el título verdadero suele ser tan genérico que posibilita variaciones infinitas. Título y subtítulo señalan, entonces, el área temática y deciden el estudio en un punto específico. La formulación de este punto constituye ya una pregunta.

2.Introducir significa llevar adentro. El tesista tiene que conducir de la mano a su lector para mostrarle el espacio en el que se va a mover. Señalarle, entre otras cosas, cuál es el centro y cuál la periferia de la tesis. La distinción no sólo es importante por razones de método, sino porque se nos exige más rigor en el área de lo que definamos como centro que en lo que ha de ser periférico. Así, en la introducción es imprescindible demarcar tres apartados. En primer lugar, la formulación del problema central, que se puede ramificar en un subproblema principal y en subproblema secundario. Vendrá después el desarrollo del problema central con una ramificación primera y con una ramificación segunda. Y así sucesivamente. El siguiente apartado estará dedicado al señalamiento del estado de la cuestión, es decir, a los antecedentes de la investigación que se ha realizado para poder ubicarla en el cuadro del tema tratado y de esta manera permitir un juicio sobre el aporte original o repetitivo del tesista. “Ningún investigador -escribió Carlos Sabino- se lanza a buscar nuevos conocimientos sobre los hechos sin tener una sólida información respecto a la labor ya realizada en su campo de trabajo. Por eso resulta indispensable hacer explícitas tales conexiones, porque así se tiene un fundamento para elaborar nuevas ideas y porque de ese modo se respeta y se tiene en cuenta expresamente el aporte de quienes ya han trabajado el tema” . Esto supone que el tesista ha llevado a cabo un inventario exhaustivo de las fuentes que han abordado el asunto. Por último, el punto de partida o enfoque con que se aborda el problema será parte esencial de la motivación personal. No estará de más indicar en este caso las limitaciones que se han tenido y que pudieran afectar la solución del problema, como se lo recordaba Sócrates a Hermógenes cuando le decía que sólo había recibido del sofista Pródico una lección -porque no contaba más que con un dracma- y no el curso completo sobre la rectitud de los nombres, para el que hubiera requerido 50 dracmas.

3.El cuerpo no necesariamente lleva ese título, como tampoco el de la introducción, pero sí conviene, por razones de claridad académica, que las dos partes estén bien diferenciadas. Ahora bien, cuando nos referimos al uso general del término, por ‘tesis’ se entiende una proposición que puede ser sostenida o demostrada mediante pruebas y razonamientos apropiados. Si esto es así, es obvio que el cuerpo es el lugar para esa demostración. Salvo en casos excepcionales de informes muy breves, el cuerpo de la tesis debiera dividirse en secciones, de modo que el lector pueda obtener una comprensión más rápida y más fácil. No proponemos que sean partes, capítulos, puntos, subpuntos o parágrafos. Cada tesista buscará lo que más le convenga, aunque lo señalado tampoco queda prohibido. No sólo es el lugar sino el tiempo de la demostración. El cuerpo es el momento de exponer, analizar y sintetizar los datos que se aportan. De la exposición hablaré con calma después; digamos algo, por ahora, del análisis y de la síntesis, el método filosófico más universal. Desde un punto de vista lógico, analizar significa descomponer un todo en sus partes constitutivas para un examen detenido. La actividad opuesta y complementaria es la síntesis, que en lo esencial consiste en la exploración de relaciones entre las partes estudiadas y en la reconstrucción de la totalidad, antes desarticulada.

4.“Llámase aparato crítico -escribió Carlos Sabino- el conjunto de citas, referencias y notas aclaratorias que es preciso incluir en un trabajo para dar cuenta de los aportes bibliográficos sobre los que el mismo se apoya” . El tesista es un continuador de quienes lo han precedido en investigaciones sobre el asunto que es objeto de su atención. No importa que esas investigaciones hayan arribado a errores. Justamente, servirán de punto de partida para ejercer la crítica con la que se va construyendo el nuevo saber que trae el tesista. La referencia clara a la bibliografía consultada puede hacerse de dos maneras: a) mediante la cita textual, esto es, con una transcripción fidedigna de lo que otro autor ha dicho dentro del trabajo que se redacta; b) mediante la cita ideológica, que suele ser la inclusión de ideas de otros autores pero expuestas en forma de resumen, interpretación o paráfrasis.

5.No hay que olvidar que una tesis, en el sentido restringido de escrito académico, es un informe de una investigación, que hemos supuesto ha realizado el tesista. Si aceptamos esta premisa, tenemos que aceptar que todo informe, como quiere su nombre, busca transmitir información. Por lo tanto, todo aquello que contribuya con ese propósito será bienvenido. Como información añadida a lo desarrollado a lo largo del cuerpo del escrito son los anexos. Bibliografía, índices analíticos, glosarios... son algunos ejemplos de su utilidad.

En fin, ¿qué propongo? En primer lugar, propongo un método. Y el método que propongo no es sociológico, psicológico ni histórico... Es decir, no es el método que seguirían la Sociología, la Psicología o la Historia, aunque de vez en cuando no está prohibida la piratería en esas aguas, sobre todo si se requieren aportaciones de cualquiera de estas ramas del saber. Propongo un método auténticamente filosófico, esto es, aquel “cuyo punto de partida es aquello precisamente en cuya busca se va”, como quiere F. Savater .
Nada más estéril ni nocivo para la filosofía que el remedo de los métodos inductivos de las ciencias. Y es que el filósofo no debe fingir que no sabe a dónde va a llegar. La filosofía no es una pregunta formulada a manera de hipótesis, que se va esclareciendo por tanteos sucesivos hasta quedar completamente contestada en la conclusión de la obra emprendida. Para la filosofía, la pregunta es una conclusión esencial de la que se parte y que en el desarrollo de sus múltiples implicaciones y problemas se va volviendo más y más compleja. La conclusión de la obra, entonces, sin dejar de ser conclusión, debe convertirse en la última y definitiva cuestión.

El científico empírico no sabe a dónde va a llegar. Los investigadores que encontraron una propiedad muy lucrativa del citrato de sildenafilo en 1998 para Pfizer -Viagra es la marca de medicamento más famosa del mundo- en los años 80 hacían experimentos para mejorar el flujo de sangre al corazón. Pero el filósofo no sabe a dónde ha llegado. De aquí la diferencia de sus actitudes. Las expresiones del científico para dar cuenta de sus hallazgos son ‘en mi opinión’, ‘si no me equivoco’, expresiones que señalan la natural cautela de quien se somete a la aportación de nuevos datos o a la confrontación con una teoría que los coordine de forma más económica y completa. Los ‘en-mi-opinión’ de un filósofo son testimonios de hallazgos que reflexivamente convertirá en nuevas búsquedas. Cada uno de ellos son focos irradiadores de preguntas que agrandan el mapa filosófico de la investigación.

El método filosófico, cualquiera sea el modo de expresión que se adopte y de lo que hablaré más adelante, debe ser expositivo-argumentativo. La exposición es considerada como la manifestación abstracta de la realidad representada a la manera de la descripción que se destina a la representación de la realidad concreta. Ideas, pensamientos, opiniones y reflexiones de carácter abstracto constituyen el contenido de la exposición, que sigue la misma disposición acumulativa de la descripción. En otras palabras, lo que a lo sensible corresponde la descripción, la exposición atañe a lo abstracto.

En líneas generales, la exposición se nos presenta como un conjunto de ideas encadenadas de una manera sólida con una relación lógica entre ellas. Como forma discursiva, se puede ver de manera fragmentada o formando parte de un texto más amplio. Exponer es explicar con claridad y orden ideas sobre un determinado tema, mostrando sus diferentes aspectos. Por ello, en la exposición se hacen presentaciones, comparaciones y clasificaciones; se define, ilustra o contrasta; en ella relacionamos, ejemplificamos y concluimos. De lo cual se deduce que el expositor requiere gran conocimiento del tema; de lo contrario, hablará de lo que no sabe. Y eso se detecta rápidamente.

Los maestros del género suelen recurrir a un lenguaje que no solo es correcto sino que también es variado y ameno. Importa, sobre todo, al escribir un texto expositivo que los lectores lo entiendan fácilmente, pero también que, además de claro, les resulte interesante. Para ello, el tesista ha de considerar que una buena exposición ha de someterse a ciertas condiciones En primer lugar, ha de delimitar claramente el asunto, mostrando, al mismo tiempo, su alcance. Después deberá considerar el interés que pueda provocar por la novedad, actualidad u originalidad del tratamiento. Por ninguna razón expulsará todo el material de una vez. Es aconsejable, más bien, entregarlo siguiendo un plan o guion predeterminado en el que se contemplen los pasos que se habrán de andar. La coherencia, mediante la integración de las ideas; lo ordenación lógica y clara de los datos que se quieren transmitir de acuerdo con el propósito del discurso; la claridad, a través de explicaciones y ejemplos; la exactitud de las informaciones y la precisión y adecuación de las palabras al contenido desarrollado, junto con el rigor expresivo, son algunas de las cualidades requeridas por la exposición.

Pero, ante todo, a la hora de exponer hay que ir definiendo los términos que se utilizan. Serán las categorías claves del razonamiento. Porque en filosofía, la exposición viene siempre acompañada de la argumentación, su hermana gemela. Nunca se separan porque cada una se ve reflejada en el rostro de la otra. Como se dijo, la exposición, en líneas generales, se nos aparece como un conjunto ordenado de ideas encadenadas de una manera sólida sin el propósito de querer defender la verdad ni de mostrar con razones el pensamiento expresado. Su hermana gemela se encargará de aportar hechos y razones que tratan de avalar y defender el planteamiento, la tesis, la idea o la simple opinión que su otra hermana ha expuesto. La exposición y la argumentación se relacionan entre sí de tal manera que, mientras una informa, la otra trata de persuadir o convencer a alguien de la propuesta establecida.

Generalmente, en un texto argumentativo las ideas se distribuyen de la siguiente manera: 1) presentación de la cuestión con el análisis de los antecedentes y el señalamiento de la situación actual; 2) planteamiento detallado y desarrollo de los hechos complementarios, con datos y explicaciones que fundamentan el tema; 3) aportación de soluciones y de posibilidades que contribuyan a demostrar de manera objetiva el planteamiento hecho; 4) crítica de otras soluciones o argumentaciones empleadas en el tema; y 5) conclusiones.

¿Cuáles son los componentes esenciales de la secuencia argumentativa?, preguntemos. Podemos responder apuntando que una secuencia argumentativa presupone la presencia de dos interlocutores, cuando menos; pero, en principio, no hay que imaginar otros personajes. De manera real el tesista propone y razona, el lector percibe y critica. También hay que señalar que la secuencia está integrada por tesis y argumentos, que constituyen su estructura. Y la forma adoptada podrá ser deductiva o inductiva. Otros componentes de la argumentación son la regla general, por un lado, que se basa en una creencia o en un supuesto más o menos compartido por el conjunto de miembros de la comunidad a la que pertenece el argumentador. Hay que añadir a la regla general las fuentes, base de la información transmitida para dar validez a los datos que justifican la tesis. Estas fuentes suelen aparecer mediante referencias y citas de autoridad, pues aprobarán, también, nuestra opinión que disfruta del aval de expertos de reconocido prestigio en el asunto tratado. Por último, no está de más que el tesista guarde alguna reserva para dar consistencia a las consecuencias derivadas de los argumentos esgrimidos.

Propongo, en segundo lugar, un modo de expresión que sea acorde con el método presentado. La mayor parte de las tesis son recetas de cocina que incluyen una ilustración de un plato ya elaborado. Yo propongo volver a Platón. Aunque no compartan muchas de sus ideas, todos los lectores están de acuerdo con el profundo dramatismo de su expresión. Quiso ser autor dramático en su juventud. Ante los resultados adversos obtenidos, pensó cambiar de profesión. Pero encontró a Sócrates y no la cambió. Sólo cambió el mythos por el logos como objeto de sus obras, e incluso no completamente. Todos saben del uso impenitente de mitos para ilustrar el logos.

Propongo, entonces, para terminar, dramatizar las ideas problemáticas de la tesis. Algunos emplearán el diálogo como Platón, Cicerón, Berkeley o Hume, paro no citar sino a grandes; otros, la narración; los de más allá, la descripción. A Montesquieu le iba bien el estilo epistolar, y a Montaigne, el ensayo. Alguien puede reservarse la intimidad del diario, imitando a Kierkegaard. No faltará quien prefiera el estilo aforístico como Nietzsche o el confesional de San Agustín y Rousseau, y, por qué no, el modo geométrico spinoziano, con definiciones, axiomas y teoremas, lemas y postulados, apéndices y corolarios, o la manera escolástica con sus innumerables distingos. No son malos modelos para seguir. Si algo es característico de la filosofía es la variedad inmensa de modos de expresión. En todo caso, no debe castrarse la forma creadora que más se ajuste al hacer filosofía de cada quien. Lo que importa es que sea filosofía. Buena filosofía... si es posible.

Maracay, Navidad de 2010

Conferencia dictada en la UCSAR, Caracas (Venezuela) el 24 de febrero de 2011

Lector, si has llegado hasta aquí, te agradezco un Comentario. Un pequeño esfuerzo no arruina tu día y a mí me señala un rumbo.

Luces y virtudes sociales

PRESENTACIÓN 

  A Jesús Everduim

1

Por primera vez publicó Simón Rodríguez (1769-1854) Luces y virtudes sociales en la ciudad de Concepción, sur de Chile, en 1834. Estaba compuesta entonces la obra por el (prólogo) Galeato (pp. 11-30), la Introducción (pp. 32-49) y la Conclusión (pp. 50-54). Es de advertir que la Introducción constaba de dos páginas adicionales, que con el rótulo de Aditamento puede encontrar el lector en las pp. 99-100. 

La segunda edición de la obra aparece en Valparaíso, Chile, con el título de Tratado sobre las luces y sobre las virtudes sociales, publicada por Simón Rodríguez en la imprenta del (diario) Mercurio en 1840. Llaman la atención en esta nueva edición varias cosas. Primera, el autor ha eliminado las treinta y seis páginas del Galeato. Segunda, el autor también elimina dos páginas que trataban (con sorna) de los “medios de adquirir conocimientos sociales” e iban insertadas después del párrafo que termina así en la página 35: “por consiguiente los Gobiernos deben proporcionar JENERALMENTE los medios de adquirirlos – y pensar mucho en los modos de dar estos medios”. 

¿Qué razones pudo tener el autor para suprimir treinta y ocho páginas en la segunda edición de la obra? Aunque él suele dar información sobre sus publicaciones, en este caso tenemos que suponer las razones que tuvo para hacer limpieza en Luces y virtudes sociales. Creemos que eliminó el Galeato porque, como concede en la página 13, su publicación es el cumplimiento de un deber que se había impuesto en 1828 y que ya no tiene en 1840. Es decir: más que un prólogo, el Galeato es un epílogo del Pródromo a Sociedades Americanas en 1828, primera publicación del filósofo. Suponemos que también elimina el Aditamento por su carácter ofensivo a la educación jesuítica, valga decir, a la educación de la Iglesia Católica. El Galeato termina refiriéndose a hombres, “menos recomendables que el autor”, que valen algo porque “se ponen detras de las cosas sagradas” (p. 30).

 Pero no sólo suprime textos; el maestro añade cincuenta nuevas páginas en la segunda edición de la obra que la enriquecen sustancialmente. Los nuevos escritos (pp. 55 a 99) versan sobre “El modo de presentar las cuestiones”, “La forma que se da al discurso” y “La opinión del autor sobre la Libertad de Imprenta”. 

  2

Hechas las anteriores aclaraciones sobre esta edición de Luces y virtudes sociales –que funde en un único texto las dos publicaciones hechas por el autor-, abordemos algunos puntos de su contenido. Empecemos por el prólogo. Como lo dice su nombre y el propio autor lo recuerda (p. 29), el galeato es un prólogo que defiende la obra -Sociedades Americanas en 1828- de las objeciones que se le han puesto. Y más. El galeato es una forma de expresión del gusto dialéctico[1] del filósofo. La pulverización de seis reparos le permitirán obtener premisas firmes en razonamientos sobre materias tan controvertidas. Y la puesta ante el lector de dos opiniones favorables de dos distinguidos peruanos le posibilitarán salir airoso del cerco dialéctico. Al final dirá: “El autor será... (aquí pondrá, cada uno, lo malo que le parezca) pero, no se trata de su persona. La causa social será siempre respetable” (p. 30). 

La causa social se debate por conocimientos y virtudes. Tal es el planteamiento central de la obra. Señalará el autor que luces y virtudes hay, pero que no son públicas, pues no todos tienen los conocimientos necesarios ni las virtudes requeridas para vivir racionalmente en sociedad. Por esa razón “el orden público es asunto del día” (p. 33). Es más, teme la peste de una nueva revolución. Y es que el desorden social tiene su origen en la general ignorancia, en un no saber del otro que sufre como uno. Y muchos sufren. Por ello ese conocimiento imprescindible para vivir moralmente, esto es, de otro modo (p. 37), no se obtendrá por la instrucción, sino por la educación, por la creación de voluntades que quieran vivir en república, como se asevera con lujo de detalles en la Introducción.

 Puede parecer extraño que el autor “antes de entrar en materia” (p. 55) exponga tres cuestiones aparentemente ajenas al tema. En realidad, la materia está íntimamente relacionada con ellas. El primer lugar, el modo de presentarlas. Justifica el autor su discurso aforístico porque está hablando a sabios, que tienen en sus manos el poder de educar a la masa del pueblo, a la tropa (p. 34). 

Expresa a continuación la forma que le da al discurso, su doctrina pictórica del discurso (p. 67ss). Pero no se trata sólo de su discurso. La exposición de esta cuestión busca mostrar a quienes pretenden instruir al pueblo -y el Gobierno debe asumir las funciones de padre común y generalizar la instrucción (p. 43)- que es preciso apelar al corazón y a la razón, que es preciso persuadir y convencer. De otro modo es imposible contar con la voluntad de aquellos con quienes queremos comunicarnos. 

Y finalmente, señala uno de los más portentosos medios de que dispone la sociedad para su propia instrucción es la imprenta, candelabro de las luces (p. 87). Con ellas, el pueblo puede hacerse de los conocimientos requeridos parar vivir en república. Sólo las luces sociales iluminan los oscuros mecanismos que inexorablemente conducen al enfrentamiento entre los hombres y a la disolución de las naciones. Sólo el convencimiento íntimo de que los intereses de uno están incluidos en los intereses de todos, como lo atestigua la fórmula de República (p. 95), asegura la verdadera vida en sociedad. En otros términos, el bien individual se halla íntimamente ligado al bien común. Para dar su opinión sobre la libertad de imprenta –que es la misma de 1828-, el autor ha hecho un largo recorrido para arribar a lo esencial, y es que “la libertad de imprenta como todas las libertades está sujeta a la razón” (97).

3

Como el lector podrá comprobarlo de inmediato, el tema de la virtud es un asunto trascendental en la obra de S. Rodríguez, como lo fue en la de Sócrates de Atenas. De éste tomó el “Sócrates de Caracas” –así lo llamó S. Bolívar- la tesis que se conoce como el intelectualismo de la virtud. La doctrina más claramente socrática es aquella que afirma que la virtud es conocimiento y que, por consiguiente, puede enseñarse y aprenderse. Con esto por delante, puede decirse de Luces y virtudes sociales que los sustantivos son socráticos, pero el adjetivo es rodrigueciano. El maestro caraqueño pretende llevar al pueblo luces y virtudes en gran escala, formar del país una gran Academia.

 Y es que el concepto de pueblo –desarrollado por el filósofo en el Galeato de esta obra- es uno de sus mayores aportes a la teoría política. “El empleo de la palabra pueblo, como categoría que expresa las distintas formas, grados y estratificaciones del conocimiento, es uno de los legados más preciosos de Rodríguez a la posteridad. Tal vez la comprensión de América, hoy, implica la comprensión de los grados del verdadero o falso saber que tiene el pueblo americano para vivir en república”[2], escribí en 2000. Todavía está vigente.

Este texto fue escrito para servir de presentación de la obra Luces y virtudes sociales, que próximamente va a ser editada por la Universidad Simón Rodríguez, Ediciones Rectorado, Caracas, 2010.

Lector, al año siguiente del publicar Luces y virtudes sociales, Simón Rodríguez levantó un informe sobre el devastador terremoto que asoló la ciudad. En la foto de arriba se puede apreciar algunos efectos del trágico suceso.

_______________________________ NOTAS

[1] Este tema está desarrollado en Un nuevo poder, cap. 8, obra publicada por la UNESR en Caracas, 2000. [2] Educación y revolución en Simón Rodríguez, Monte Ávila Editores Latinoamericana, Caracas, 2000, pág. 196.

Lector, si me dejas tu Comentario, te lo agradezco. Me servirá para la construcción del blog.

Si no lo conoces aún, te invito a que visites carloshjorgeii.blogspot.com

Notas de lectura de la Crítica de las Providencias de(l) Gobierno de Simón Rodríguez

Ponencia en el XII Aniversario de la creación del Decanato de Postgrado

de la Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez, CELARG, Caracas, martes 29 de mayo de 2007

No le ha ido muy bien a la Crítica de las providencias de(l) Gobierno de Simón Rodríguez

[1] con sus editores modernos, por ejemplo con Monte Ávila y con la Biblioteca Ayacucho. La UNESR, editora en 1975 de las Obras Completas de Simón Rodríguez en dos tomos, la incluye en el II tomo, pero impresa en una letra tan piojosa que necesariamente obliga a que se la lea con lupa. 

Crítica de las Providencias de Gobierno, Lima 1843, es la portada manuscrita de la obra, dividida en seis artículos, cada uno de cuatro páginas, excepto el primero que tiene dos y media. Todos terminan firmados por SIMON RODRIGUEZ en Imp. del Comercio por J. (M) Monterola.

Para J. A. Lasheras esta obra constituyó “una nueva forma de insistir en su tesis política central: Para vivir en sociedad hay que formar la razón. Lo que algunos creyeron iba a ser una diatriba contra el gobierno quedaron decepcionados. La crítica de las providencias del Gobierno consistió en una serie de lecciones de teoría para dotar a los lectores de instrumental metodológico con que intervenir en política con la propiedad necesaria, haciendo crítica racional”[2]. Comparto con el profesor Lasheras esta última idea, pero quiero añadir algunas precisiones. 

No parece tener mucho sentido el haber incluido esta obra en la sección de “discusión política”, como quiso la edición de las Obras completas. En apoyo de mi opinión cabe decir que en ella aparece toda una concepción de la justicia que no tiene nada que ver con lo que habitualmente se entiende por discusión política. En esta obra podemos reconocer cuáles son los fundamentos de la moral. Simón Rodríguez se inscribe entre los autores que consideran la necesidad como el último punto de referencia para indicar en dónde está el bien humano, y el deseo como interpretación de lo que nos hace falta. El sistema ético de Rodríguez se alza entre el deseo y el goce. Ambos conceptos, a mi entender, se presentan en esta obra en una relación dialéctica entre sí, donde el goce es el término universal y el deseo, el particular. Entendidos de este modo, el goce es para un deseo y el deseo es deseo de goce. Ambos términos aparecen entonces como dos momentos que, dentro del movimiento del todo y a través de él, se contraponen y se cancelan dialécticamente, esto es, conservándose.

 Tengo para mí que fue el Dr. Pedro Grases -encargado en 1949 por el Ministerio de Educación de Venezuela de compilar los escritos de Simón Rodríguez- quien puso a rodar la idea, muy generalizada, según la cual “únicamente una porción de sus escritos vio la luz pública, y aun en reiterados e incompletos intentos, que nos hace difícil comprender su total pensamiento”. Se lamenta el compilador de que hubiéramos podido tener todos sus escritos, que había reunido un tal Alcides Destruge, si los manuscritos no se hubieran perdido en un incendio en Guayaquil en 1896. “Lo perdido -anota Pedro Grases- nos habría quizás dado la ilación de sus escritos o, posiblemente, la redacción definitiva de lo que vemos repetido en obras de distinto título. Con lo que hay podemos examinar que no se aclaran totalmente las vinculaciones de un texto con otro; quedan sombreados algunos aspectos, que no hay más remedio que dejarlos como están”[3] 

Quiero puntualizar sobre esta opinión lo que sigue. 

1. Si existieran otros escritos de Simón Rodríguez, no añadirían mayor claridad a los que conocemos. Una de las características de la escritura de Simón Rodríguez es -como concede P. Grases- la repetición de lo mismo “en obras de distinto título”. Ahora bien, si la dromomanía del filósofo se explica -tal como ha demostrado suficientemente R. Jáuregui Olazábal[4]- por la necesidad de encontrar impresores (y lectores) de sus obras, no es muy explicable, sin embargo, el hecho de que cada vez que tenía oportunidad de publicar, ya fuera en Perú, Chile o Colombia, repitiese las ideas que ya habían sido impresas. Lo lógico hubiera sido que diese a la luz las obras que, según se estima, guardaba en un baúl para finalmente ser alimento del fuego devorador. 

2. Creo, además, que esa repetición señala la perfecta “ilación” entre sus obras. Posiblemente la Crítica de las Providencias de(l) Gobierno es un ejemplo particularmente ilustrador de lo que afirmo. Es el propio filósofo quien nos aclara el sentido de su forma de publicar. En la última página de la Crítica recuerda que fue en Arequipa, en 1828, donde aparece “el primer ataque al Gobierno Representativo” con un cuaderno de nueve pliegos intitulado SOCIEDADES AMERICANAS. Continuó el ataque, también en Arequipa pero en 1830, con la Defensa de Bolívar. Y añade: “En Concepcion de Chile, en Valparaiso i últimamente en Lima, he insistido imprimiendo lo mismo i algo mas, según las circunstancias,, i ahora reaparece [el ataque al gobierno representativo] en estas hojas como Crítica de las Providencias del Gobierno”.

 3. Lo afirmado por mí arriba puede constatarse en la lectura de esta obra... si se tiene un buen conocimiento de la producción total del filósofo. Simón Rodríguez se mueve siempre en constelaciones de conceptos que se van expandiendo para formar nuevas galaxias de su pensamiento. Pero no hay sólo repetición de lo mismo en esta obra de 1843. Muchos temas se amplían, como su proyecto de educación popular; otros se enriquecen, por ejemplo, el tema de la necesidad, porque la necesidad de estar “fuera de nosotros mismos” enreda todas las necesidades al transmutarlas en deseos. Igualmente se enriquece la teoría de la persuasión con varios ejemplos, de la misma manera que el concepto de la paternidad del gobierno. Otra idea, muy querida por el filósofo, se aclara plenamente en esta obra. Considera que la genuina y natural aspiración a la propiedad, en donde el ser humano puede verificar la libertad, debe darse “fundando cada uno la adquisición en sus propias fuerzas,, i si necesita de las ajenas debe asociárselas no comprarlas”. Y un buen número de ideas son nuevas. Por el último tema apuntado puede entreverse que ésta es su gran obra de ética. Como la República (Politeía) de Platón, pudo haber subtitulado Simón Rodríguez a la suya “O sobre lo justo; Político”. Si se deseara atisbar cómo serían las instituciones políticas de las que el filósofo caraqueño nunca habló, el aspecto ético es fundamental. Así se entiende mejor la disparidad de títulos: Crítica de las providencias de gobierno -de cualquier gobierno que ha habido- y del gobierno peruano de 1843, desde el punto de vista de la moral.

 Es fácilmente reconocible la estructura de la obra. Por un lado hay un desarrollo doctrinario; por el otro, un diálogo con los lectores... críticos. Paso, de inmediato, a la doctrina de la Crítica de las Providencias de(l) Gobierno, no sin antes pedir excusas a los oyentes por verme obligado, no sólo a deshilvanar la obra, sino también a recortarla. Sirva la disculpa para invitarles a leerla tal como fue compuesta. Señala el autor que la indiferencia o aprecio, el gusto o disgusto con que se reciben las providencias públicas tienen mucho que ver con la comprensión, o no, de su fin. Ahora bien, en una República, no sólo todos tienen el derecho de opinar sobre lo que interesa a todos, sino también el deber de penetrar en el espíritu de las providencias: Si el que ha de obedecer no penetra el espíritu del precepto, cumple mal con él; si es dócil, lo elude; si es reacio, tergiversa el sentido; si es sofista, intriga para anularlo; si es envidioso, o lo quebranta abiertamente, si es atrevido (p. 420). 

Pero para juzgar de ese espíritu es preciso conocer las circunstancias en que son dadas. Las circunstancias, en un caso, no son las mismas que en otro. “¿Cómo se juzgará de la propiedad ó impropiedad de una acción, sino por las circunstancias en que se ha obrado o se pretende obrar? _ ¿i cómo se calificarán las circunstancias, sin atender a las modificaciones que reciben de otras?”. Si el estado en que se halla una cosa es complicado por los accidentes que presenta, ¿cuál será el estado en que se hallan muchas, diferentes y diversas? 

Según el autor, cada administrador del asunto social divide y subdivide a su manera las ocho especies de asuntos. Aunque estos asuntos conciernen al bienestar social, su conocimiento no es general, por lo que se dijo. El cuerpo de conocimientos sobre el asunto social es la ciencia del mundo. Administrarla es la obra de que se encarga el que asume la facultad de gobernar, sea por herencia, por haber sido electo o por conquista del poder. En el cuerpo social debe haber organización, como la hay en el cuerpo animal y en el vegetal. Se sabe que hay organización de los asuntos sociales, no por las conexiones que guarden entre sí como partes de un todo, sino por las relaciones en que están. Sólo los que estudian la estructura de un cuerpo y las funciones que ejercen sus partes pueden dictar remedios oportunos en las enfermedades. Ahora bien, el desorden de la acción general no depende siempre de las impropiedades de todas las acciones parciales. A veces una sola es la causa del mal estado de la máquina. “La reunión de hombres será más Gregal que Social, ó más Social que Gregal, según el estado de conocimientos: esto es, según el número de hombres instruidos en los asuntos públicos” (p. 412). 

Al hablar de las circunstancias, el filósofo se refirió por primera vez a “los antiguos”, para señalar que las adoraron como dioses. Sabido es que kairós es un término muy extendido en el pensamiento griego. A kairós hay que entenderlo como una de las infinitas situaciones que pueden darse en nuestra vida. Pero la expresión “los antiguos” aparece nueve veces en la obra del caraqueño de 1843 y este dato es un indicador. En efecto, el filósofo cuenta, a la manera socrática, varios mitos. El primero es el de Temis, idea de los justo. El segundo, relacionado con el anterior, es el de Astrea, diosa de la administración de justicia. Ambas, madre e hija, viven en el zodíaco. Se fueron de la Tierra porque la vida les resultaba imposible. “Si por las Alegorías de los antiguos se debiera juzgar de la índole del jénero humano -comenta el filósofo- el fallo lo condenaría a sufrir en silencio o a destruirse /.../ El jénero humano no es malo, sino ignorante, porque viene así, i no halla escuela donde se enseñe el arte de vivir” (p. 418). 

De los antiguos, también -específicamente del Platón del Filebo- tomó la tesis de los falsos placeres, que él formuló de este modo: todos[los hombres] desean estar bien; pero nó todos calculan su bien por los mismos principios – los mas ven su bienestar en goces exclusivos; sin advertir que, no pudiendo vivir aislados, EXCLUSIVO vale tanto como IMAJINARIO: goza ficticiamente uno solo, de las privaciones de muchos, i en realidad todos padecen (p.417) .

De los antiguos, en este caso del Aristóteles de la Ética a Nicómaco, expone la tesis del deseo correcto o deseo razonable. El pasaje comienza con que Solo el que es sensible a la RAZON, puede resistir a los halagos del interés privado. Para que un juez prescinda de su interés particular, tratando del público, ha de ver que en el interés de todos está el suyo: esto es muy difícil,, porque el Egoismo es de todos los animales... (p. 414) Y concluye de esta manera: El hombre sociable querría... desearía todo para sí; pero no lo pretende,, porque ve que no tendría quien lo ayudase a gozar _ El que no lo es, lo pretende todo porque lo DESEA, i nada más (ib.) 

El estado de cosas que describe Simón Rodríguez en el artículo cuarto de la Crítica es un estado de necesidad. “Cinco necesidades nos persiguen incesantemente,, i por los medios de satisfacerlas nos chocamos”, escribió. “Debemos alimentarnos, vestirnos, alojarnos, curarnos i divertirnos” (p 419). En otras palabras, todos necesitamos muchas y muy diferentes cosas para satisfacer la necesidad constante. Pero esas cosas, por su naturaleza o estado, son abundantes, suficientes o escasas. “Solo por el aire no hai disputas”, sentencia; por las demás vivimos peleándonos. De ello se deduce que cosas públicas son todas aquellas que todos necesitamos para satisfacer nuestras necesidades. “Sin leer un renglon de historia debemos inferir que primero hubo Tribunales que Gobiernos” (p. 420). Si partimos de lo anterior, para dirimir controversias y para evitarlas, tenemos jueces y gobernantes, esto es, los asuntos públicos se dividen en judiciales y gubernativos. 

Para que la sociedad alcance su fin -que es oponer la razón de todos al despotismo privado- , el gobierno dispone los negocios públicos: providencias, decretos, órdenes y mandatos. Ante el estado de necesidad descrito, ¿qué reformas propone? En primer lugar, el gobierno debe convencer a la Clase Influyente para que se proponga la educación de la masa, pues “Solo la EDUCACION impone obligaciones a la VOLUNTAD: estas obligaciones son las que llamamos HÁBITOS” (p. 425). En segundo lugar, la masa ociosa debe tener propiedad en la que pueda realizar su libertad. Pide entonces que se les asigne a los “Nativos, una parte de los Campos Baldíos que los Congresos [por error disculpable] ofrecen, de preferencia, a hombres situados a mil i mas leguas de distancia” (p. 426). Estos son algunos de los medios nuevos para construir la República (que no existe en ningún lado). Los otros -los sistemas políticos de siempre: monarquía, aristocracia, oligarquía, democracia, oclocracia o anarquía- están más que desvirtuados. 

Es más, el Gobierno Representativo que dirige al Perú no es republicano: porque el Pueblo está presente i no es menor de edad porque tratar de los Negocios i de los Asuntos públicos no es tratar de las Cosas públicas porque las Cosas públicas son el motivo de las desavenencias porque Algunos hombres, traídos por el acaso a la Representación, no pueden conocer las necesidades de todos, ni promover creaciones o reformas de Cosas en que no han pensado (p. 428). 

 Pareciera que la obra fuera escrita para poner en claro algunos puntos de su doctrina que fueron discutidos en la plaza el día anterior, como en la ficción de la República de Platón. Y creo que fue J. D. García Bacca quien primero llamó “filósofo dialéctico” al maestro caraqueño. La descripción me parece exacta. En otro lugar[5] mostré en qué sentidos puede decirse de él que es un dialéctico. En toda su obra puede rastrearse el uso del concepto como juego intelectual, como método de razonamiento no-demostrativo y como proceso de obtención de premisas probables. En estas tres formas, la dialéctica es un tipo de razonamiento opuesto al científico exacto. En un sentido, el razonamiento dialéctico es inferior al científico; pero, en otro sentido, no lo es, en la medida en que es el mejor camino posible para razonar sobre materias que son variables e inexactas. Aunque, por otro lado, no hay que olvidar que la dialéctica está al servicio del método pedagógico del filósofo, hecho que se puede constatar al final de la Crítica de las Providencias del Gobierno. Pasemos, pues, a la obra sin dilación. 

En el primer artículo, compara Simón Rodríguez a sus dialogantes críticos con los “malos litigantes”, porque quieren despojar de pormenores los asuntos que está tratando el filósofo. Acusa: Sus frases favoritas son... Ver la cuestión en su verdadero punto de vista Concentrarse a lo esencial del asunto i.... VAMOS AL CASO... para cortar todo argumento (p. 407). 

En el segundo artículo, al pie del cuadro demostrativo de la administración de la ciencia del mundo, escribió no sin muchísima satisfacción: MIEDO! Debe causar la vista de este Cuadro al Crítico mas alentado (p. 410) ¿Por qué miedo?, me pregunto. Tal vez porque muestra la cantidad y complejidad de conocimientos que es preciso poseer si se quiere entenderlo a cabalidad. Lo que confirmaría que el autor del cuadro es “un pozo de ciencia”, un socialista, esto es, que puede escribir científicamente sobre las ocho ramas de la administración de la ciencia del mundo. Al final de la obra pide -no que se lo reconozca por tal- sino la aprobación por el aporte que hizo a la “ciencia social”: 1º) por haber deslindado las cosas públicas de los asuntos y negocios públicos, con el objeto de que se busque dónde se asienta el mal de la sociedad; y 2º) por haber mostrado que la usurpación de las fuerzas es la causa del desorden público (p. 428). 

Ya sus críticos han leído dos números de la obra. Es muy posible que la discusión haya continuado, pues desde la aparición del primero al tercero han transcurrido veinticuatro días. Inmediatamente después del subtítulo de esta parte, en la que promete seguir examinando el “estado de cosas”, el primer pensamiento se lo dedica a sus dialogantes. Escribió: En el número 1ro se ha dicho, hablando de CIRCUNSTANCIAS, que, “VAMOS AL CASO” es frase favorita de malos litigantes, para cortar todo argumento. “no soi ESCOPETA para vaciarme de un golpe” es la respuesta que vulgarmente se da (p. 413) La dialéctica como juego intelectual -que el lector puede constatar en el ejemplo- se consideraba en la antigüedad y en la escolástica muy útil como entrenamiento mental y sutileza. Se empleaba entre dos personas que conversaban -de ahí los términos dialéguesthai y dialektikós- sobre un tema específico (tópico), aunque los dialécticos sostenían opiniones contrarias acerca del tema en discusión. El propósito de la discusión no era saber cuál era la verdad realmente. Cada disputante intentaba probar que el otro estaba errado y él era el acertado. Por eso añade el filósofo: No por consultar el buen deseo de llegar al fin de la jornada, se ha de acortar el camino echando por atajos: ganarían tiempo, es verdad, los que conocen el rumbo; pero, el comun de los viajantes perdería los puntos de vista de guía. Por otra parte,, algunos quisieran detenerse á examinar cada punto, para viajar solos, sin extraviarse__Laudable curiosidad! Pero que valdría tanto como alargar el camino con rodeos: el guía tiene mucho qué andar en un tiempo dado.. “Esto no es lo mismo que AQUELLO” es cuanto puede exijirsele que diga, al pasar (ib.). En criollo: ni tan calvo ni con dos pelucas, es la respuesta que les da a los disputantes. A continuación, a unos y a otros, les manda que vayan consultando el diccionario para averiguar de ciertos términos que piensa emplear. Esos términos son conexión-relación, función-acción, órgano-vehículo, comunicación-simpatía. No sólo deben tener el significado de cada uno sino que deben estar en condiciones de distinguir los unos de los otros. De todas formas, no se fiará mucho de la consulta recomendada y en el artículo quinto los va a definir él (guía de este viaje) antes de hacer uso e ellos. 

Además de emplear Simón Rodríguez en la Crítica de las Providencias de(l) Gobierno la dialéctica fundamentalmente como juego intelectual, la usa un par de veces en su forma dramática, lo que he denominado técnica de cuadro. Veamos el primer ejemplo: Se publicaban, en Inglaterra, los obsequios que hacia Jorge IV, a los monarcas del Continente, cuando fueron a visitarlo, despues de la victoria de Waterloo. Llegaron las noticias a Petersburgo,, i un borracho de profesion toma, en la taberna, una gaceta y va á hacérsela ver a un amigo. ,, Lee [le dice] i verás un Rei CICATERO. - No veo [le contesta el otro] que haya CICATERIA en tanta Profusion – mesas espléndidas: Operas! Saraos! Paseos!... prueban magnificencia, y la magnificencia CUESTA. - Quítate allá, hombre: bien se ve que no lo entiendes... - ¿Y qué más querías tú que hiciese el Rei? - Yo! En su lugar, habría mandado poner, en cada esquina de esa opulenta Metrópoli, PIPAS! de los mejores VINOS, i que BEBIERA! a su satisfacción ese pueblo jeneroso... Eso sí habría sido digno de un Monarca que representa a la primera nacion del mundo... (p. 415).

  Como se puede ver, aquí el autor da cuenta de una discusión entre dos personajes creados por él. El autor no forma parte de la discusión. Deja en manos del lector la decisión sobre la verdad, o falsedad, de lo asentado. Y lo asentado es la crítica que hace al gobierno, a todos los gobiernos, de todas partes, el “egoísta ignorante”. Es más, para él todo va bien cuando goza, pero se “queja del mal estado de los asuntos públicos, cuando le va mal en su negocio”. Así lo hace el mendigo cuando no recoge las limosnas que había calculado. Se queja el mercader en su tienda (“de jéneros ajenos”), cuando no vende al contado o vende poco “al fiado” y se le acerca el día de pagar. En otras palabras, es muy fácil criticar al gobierno cuando se atiende sólo al interés personal. 

Antes de finalizar el artículo cuarto y tras mostrar que las desavenencias se producen al tratar de satisfacer las necesidades cada uno sin consultar a los demás, anota el autor: “Esta bien todo eso” [interrumpiran] pero... “¿a qué vienen tantas definiciones?... tantas descripciones?” “no podían darse por SABIDAS,, i entrar desde luego en la Crítica de las Providencias?” El filósofo se siente acosado, agobiado por la impaciencia de sus críticos. Por eso les responde. Y la respuesta es triple: 1) No puede darse por “jeneralmente sabido” aquello que a todos interesa, pero que no todos saben. Así, piensa que es importante distinguir cosas públicas de asuntos y negocios públicos. 2) Esa distinción, que a todos incumbe, es necesaria para juzgar de las providencias. 3)”Yo no pretendo Aconsejar al Consejo ni dirijir al Director; sino ayudar, con mi crítica, a hacer entender... como yo entiendo... [i creo que lo entiendo bien, porque me fundo] el fin que llevan las providencias del Gobierno actual” (p. 420). Esta tercera respuesta del dialéctico ante el apremio de sus críticos parece dar cuenta de la acusación de alguno que lo tenía por gobiernero. La acusación debió de haber sido real y persistente. Sólo así se entiende que vuelva sobre el asunto en el último artículo para recordar lo que había dicho. Ahora añade: “ni el Gobierno me espera para mandar, ni el Perú me necesita para juzgar. Como hombre! Nó como Peruano escribo sobre la Sociedad: esta está donde hai hombres reunidos: cada hombre es Individuo del jénero,, i el que se interesa por el bien de todos, es miembro nato del Congreso universal, sin más eleccion que la de su voluntad: el deber que se impone prueba amor a sus semejantes, i el esmero con que lo desempeña hace honor a sus sentimientos (p. 428). 

La acusación se ha desvanecido, a su entender, porque el acusado la desconoce como tal. No quiere Rodríguez concederles la victoria a sus críticos. Todavía no. Y menos por las razones que aducen. Pareciera que en el artículo cinco el filósofo se colocara, realmente, de lado del gobierno, a pesar de la acusación de sus críticos. Discurre sobre lo que sucede con los decretos que emite: Se esmera el Jefe.. se desvirtúa el Ministro, en largos considerandos,, para insinuar sus intenciones y captar la voluntad que las ha de acoger__ i al llegar a manos de algunos lectores, el papel, pierden toda su eficacia los discursos: si no es que se convierten en armas contra el que los hizo, “a qué viene esto? (pregunta uno) “yo no doi considerandos cuando mando, o miento cuando los doi == luego para “engañar deben ser estos “VAMOS AL CASO” empieza a leer, i sigue poniendo, al pie de cada artículo del decreto, un Cosiderando de su opinion __ disputa si se le oponen,, i sale a ayudar al Ministro, en cuanto al COMUNÍQUESE; pero poniendo un NO ántes del cúmplase i DOS antes del ejecútese (p. 423) Pero este comentario ejemplifica el uso de la dialéctica como proceso para obtener premisas en el razonamiento que va a seguir. Deriva el filósofo de lo expuesto un “principio” “importantísimo” para la educación mental: No se mande, en ningún caso hacer a un niño nada, que no lleve su PORQUE al pié Deduce: con hombres acostumbrados a buscar los porqués se puede emprender lo que sea. Comenta: la falta del PORQUE SOCIAL tiene a los hombres en REBAÑO. Y pasa, entonces, a dar las razones de su afirmación. En el último artículo el dialéctico hace ajustes de cuentas con sus críticos. A propósito de una de sus ideas más queridas, expone: “Un pueblo de FILÓSOFOS! (dicen, con ironía) (p. 427) Comenta: eso exclaman los que entienden que filosofía es insensibilidad o resignación estúpida. También los sofistas que hicieron profesión de engañar; pero se engañan a sí mismos, les advierte el filósofo. Nuevamente recuerda la burla de que ha sido objeto: ¡Un pueblo de FILÓSOFOS! (i se sonríen) La descarga que viene es descomunal, aunque ponga un colchón para amortiguar el golpe: Discúlpeseles: no pueden pensar de otro modo. Las impresiones recibidas en la Infancia son indelebles, si no se rectifican en la Infancia misma ó, cuando más tarde en la juventud... (ib.) 

Además de sofistas, ahora van a ser insensatos y niños viejos, porque no se ilustraron cuando debieron haberlo hecho. Es decir, viejos esclavos de su propia ignorancia. Cuando el autor aborda una antigua idea de que Independencia no es lo mismo que Libertad -que es libertad interior-, pasa a resumir en dramático cuadro las críticas que se le han hecho a su Crítica y a Sociedades Americanas en 1828 (e indicar de ese modo cómo sus críticos no son libres): Para Crítica [dicen unos] es demasiado metafísica __ demasiado lójica [dicen otros] -- larga, modesta, inconducente [según los mas]... FRIA! Porque ni ataca ni elojia al Gobierno __ i algunos no ven en ella sino Verdades de Perogrullo, que hasta los muchachos saben de memoria... (p. 428) Les contesta solamente a los últimos para recordarles que verdad es verdad. Pide que le concedan, al menos, que la aplicación de la verdad puede ser nueva. “Que me corten las orejas, si no hago una cosa mejor” [dijo una persona, después de haber leído el cuaderno que publiqué en Lima, el año pasado] “¡Cuándo empieza este hombre a hablar de los Providencias? [preguntan algunos] La respuesta definitiva para todos es: Déjeseme escribir a mi modo, que mal no haré puesto que a nadie ofendo. En otros términos, llámenme paradójico y cambien de conversación; déjenme con mi locura que... ¡hasta les puede ser útil! 

 Muchas gracias. 

NOTAS [1] Simón Rodríguez: “Crítica de las Providencias de Gobierno”, en Obras Completas, UNESR, Caracas, 1975, tomo II, pp. 405-428. [2] J. A Lasheras, Simón Rodríguez maestro y político ilustrado,. UNESR, Caracas, 1994, pág. 253. [3] P. Grases, La peripecia bibliográfica de Simón Rodríguez, UNESR, Caracas, 1979, pág. 16. [4] R. Jáuregui Olazábal, Vida y obra de don Simón Rodríguez, ULA, Mérida, 1991. [5] C. H. Jorge, Un nuevo poder, UNESR, Caracas, 2005, p.270-291

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El Obispo de Hipona viaja a Utopía

El genio de san Agustín (354-430) alcanza su máxima elevación en su celebérrima obra La Ciudad de Dios, expresión de dos reinos incompatibles e irreconciliables: el de Dios y el del Diablo.

En la primera parte, el autor rechaza las acusaciones de los paganos contra la Iglesia; pero al mismo tiempo ataca a fondo el paganismo, demostrando su incapacidad para asegurar la prosperidad y de felicidad en la tierra.

En la segunda, el obispo de Hipona hace la confrontación de los dos reinos. De acuerdo con una visión providencialista, distribuye los acontecimientos históricos en seis días, con su mañanas y tardes. Éstas siempre oscurecen con una catástrofe. Pero como todo tiene su fin, este estado de cosas tiene su término en el “juicio final”. Los dos reinos se separan para no encontrarse nunca más, pues Dios triunfa sobre Satanás y destruye su reino. Amanece, entonces, el séptimo día, ya ultraterreno, día de descanso eterno en el que Dios impera en su Ciudad.

¿Qué hacen los ciudadanos de este reino, cuyo monarca impera, ahora sí, de manera incontestada? Es fatigosamente repetitiva la declaración de san Agustín sobre la “vida” que llevan los ciudadanos de Dios. La utopía está al final porque estuvo al principio. “Porque ¿quién se atreverá a negar que los primeros hombres en el Paraíso, antes de caer en el pecado, fueron bienaventurados?” (XI,12). Libres de toda molestia, los cuerpos resucitados -carne espiritual- gozarán de Dios en “la amable compañía de los ángeles” (ib.). Cuerpos libres de necesidad, no de potestad o posibilidad, serán espirituales, “no porque dejarán de ser cuerpos, sino porque se sustentarán y perseverarán en el espíritu que los vivifica” (XIII,22).

La Ciudad de Dios está habitada por Dios y sus ángeles, y será habitada, también, por los cuerpos resucitados, espiritualizados, cuerpos ahora inmortales e incorruptibles, como se describe en el libro XXII de la obra. ¿Y qué harán tales cuerpos?, podemos preguntar. Lo único que harán los cuerpos resucitados de los santos en la Ciudad de Dios -contesta este Padre de la Iglesia- será contemplar a Dios con el alma (intuitivamente) y con los ojos del cuerpo. En esto consiste su bienaventuranza, como la de los ángeles. “¿Qué tal será el movimiento que tendrán allí estos cuerpos?”, se pregunta el santo. Se contesta cándidamente: “No me atrevo a definirlo, por no poder imaginarlo” (XXII,30).

Como es fácil de comprobar, el Paraíso de san Agustín es una promesa de un teólogo con cierta formación filosófica. No sé si también será de pura contemplación el que nos prometen los neosocialistas del siglo XXI.

carloshjorge@hotmail.com
Publicado por TalCual el miércoles 16 de enero de 2008, pág. 21

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