Venezuela enferma

El 7 de octubre de 2012 pude comprobar algo que durante años supe, pero no entendía: por qué grandes teóricos de la política: Platón, Aristóteles y  Spinoza, entre otros, no aconsejan o, mejor, rechazan la democracia. Y resulta extraña esa posición si pensamos que fue una forma de gobierno elaborada en la antigua Hélade.

Pero sucede que ‘el poder del pueblo’, en realidad, no es el poder de todos, sino poder de aquellos que conducen al pueblo, que es lo que se describe con la palabra ‘demagogia’. Es fácil intentar ser demagogo, pero es difícil triunfar... afortunadamente. La verdadera demagogia no está al alcance de cualquiera. Por eso esos “conductores” (hacia la ruina) aparecen de tarde en tarde, pero aparecen. Se requiere carisma, que el DRAE define en su primera acepción como ‘especial capacidad de algunas personas para atraer o fascinar’.

Ahora bien, hilando más fino, ¿por qué el Hiperlíder –como se llamó a sí mismo el nuestro más reciente- fascina? Algunos han señalado tal atracción como de carácter religioso, lo que de alguna manera apunta a lo inexplicable, a lo inefable.  A mi entender tal carisma no es otra cosa que la conexión espiritual con las pulsiones de muerte del pueblo. Esto es, se conectan con el pueblo quienes tienen agallas para decirle al pueblo lo que este quiere escuchar. Me explico.

Todos, pobres y ricos, chicos y grandes, tenemos nuestro lado trágico, esto es, aquel hirviente reservorio impersonal que fue caracterizado por Nietzsche,  Groddeck y Freud como ello. Es decir, se trata de fuerzas desconocidas e ingobernables que, aunque casi siempre son mantenidas a raya por el yo, en determinado momento lo sobrepasan. ‘Ello ha sido superior a mí, ello me ha venido de golpe’, son frases con las que espontáneamente lo describimos. Afirmaba el padre del Psicoanálisis que el Ello es un caos, sin organización, definido en forma negativa en oposición al modo de organización del Yo. El Hiperlíder sabe manejar esas fuerzas. Se puede decir que es lo único que sabe hacer. Su destreza consiste en permitir el desbordamiento de esa energía que habitualmente está reprimida para que sea posible la vida civilizada. A ese desbordamiento se le da el nombre de ‘revolución’, ‘revolución política’. Los autores clásicos la han descrito de manera inmejorable. Y, justamente,  tales autores son clásicos –como quiere Gadamer- porque han vencido la ruina del tiempo para decirnos algo. Sea así con Platón. Lo que nos dice en República respecto de ‘tiranía’ no tiene desperdicio. Iré comentando el pasaje.

El fundador de la Academia ve en la tiranía la más extrema degradación de las formas políticas. No se opone esta a la democracia, sino que es su consecuencia. La democracia, entonces, vive en el desbordamiento de la libertad. Las mujeres no hacen caso a sus maridos, y hasta los animales parecen contagiados del hálito de libertinaje que impregna el ambiente; son más osados y sueltos, pues “como la señora, así su perrito”. El mismo caballo y el asno, que sienten conciencia de su libertad, lo muestran en el andar por las calles, sin ceder el paso a las personas, todo a tono con el principio de la igualdad. Pero justamente es el camino por donde la libertad se destruye a sí misma. “La exageración y el forzar la marcha de las cosas suele traer como consecuencia y como reacción el cambio en sus contrarios; tal en el estado de la atmósfera en el crecimiento de las plantas y de los cuerpos y no menos también en las constituciones de los pueblos (564a). El pueblo necesita un líder para dirimir sus internas disensiones –recuérdese el chiripero, comento-  y como tiene por costumbre “encumbrar siempre a uno con preferencia sobre los otros y a este mima y hace omnipotente” (565c), puede llegar el caso de que tal dirigente del pueblo, engreído aún más por los cantos de sirena de los “más temibles magos –remember Ceresole- y hacedores de tiranos, una vez en posesión y disfrute del poder, se haga como león que ha lamido la sangre. Cae en la embriaguez del poder y en la ilusión de grandeza. “Aquel cuyo espíritu perturbado sale de sus carriles, se le asienta en la cabeza y se propone ser bastante fuerte para dominar no sólo a los hombres sino también a los dioses” (573 c) –llámense Cristo de la Grita o espíritus de la sabana-. El tirano comenzará por lo pronto a vender favores y amistad –al club de los tíramealgo: Cuba, Nicaragua, Bolivia, Ecuador, Argentina, Brasil, Uruguay y todas las naciones de Petrocaribe-, y a hacer toda clase de promesas, por ejemplo, perdón de sus deudas y reparto de tierras –esto es, la “recuperación” socialista- . Después verá la manera de deshacerse de sus enemigos. Maquinará guerras para que el pueblo constantemente tenga necesidad de un jefe –siempre ‘rodilla en tierra’ y listo para enfrentar ‘el Imperio’- y no le quede tiempo para pensar en alzarse contra el régimen. Pondrá principalmente sus ojos escrutadores en los hombres valientes, magnánimos, inteligentes y favorecidos de la fortuna, y de todos los tales procurará purificar el Estado. Se rodeará cada vez más exclusivamente de sus criaturas. Aumentará y reforzará hasta el infinito su escolta personal –la milicia que estará siempre disponible para evitar magnicidios- y se distanciará con ello más y más del pueblo. Acabará por quitar a este las armas –de la Policía Metropolitana, p.e.- para que se le entregue indefenso a él y a sus “enchufados”- según la nueva denominación-. Así, finalmente, “vendrá el pueblo a comprender qué clase de monstruo él mismo ha creado y alimentado”.

Tiranía significa entonces, según el autor de República, esclavitud entre esclavos. Porque en ella no sólo el pueblo es esclavo, lo son también los déspotas y gobernantes subalternos, esclavos del tirano. Y el mismo tirano no es más que un esclavo, esclavo de sus propios deseos y pasiones. Para el filósofo, penetrado de una visión de la humanidad fundada en la razón, en la verdad, en la libertad y en el querer moral, esta forma de gobierno no es sino una de las más grandes abominaciones que se puedan dar en el mundo.

   Durante años se discutió sobre el nombre que habría que darle al régimen gubernativo que se instaló en Venezuela desde 1999. Un prohombre “intelectual” de la primera hornada de ese régimen, después arrepentido y vuelto como borrego nuevamente al redil de donde había salido, lo definía como ‘democracia plebiscitaria’. Creo que el segundo término es perfectamente válido, pues en catorce años en el país se celebraron catorce elecciones plebiscitarias: en todas ellas se reelegía directa o indirectamente al Hiperlíder. Mas yo definiría el régimen como tiranía (militarista) tal como la describe Platón. Así el régimen es tiranía plebiscitaria.

¿Por qué lo definimos de esta manera? Sobre todo, ¿por qué tiranía? El Hiperlíder de Venezuela, que alcanzó el poder a través de los votos después de haberlo intentado por las armas, se propuso conservarlo mediante dos recursos. Uno, arruinando el país como aconseja Maquiavelo en el capítulo V del Príncipe. Y esto supone que el Estado alcanzado –acostumbrado a vivir en libertad bajo sus propias leyes- es ajeno. El conquistador tendrá a sus habitantes por enemigos, a menos que le sigan y él, en pago, les dará patria. ‘Los que quieran patria vengan conmigo’, tronaba el Hiperlíder. Y gran parte del pueblo lo seguía, al menos aquella parte que llegó a considerarlo como su corazón.

Si el Estado conquistado es extranjero, no se servirá el Hiperlíder de nacionales para someterlo. De potencia exterior traerá consigo los enemigos que harán la tarea: personal de entrenamiento deportivo para el dominio de la juventud, personal médico y sanitario para influir en los más necesitados, personal especializado en notarías y registros para controlar la propiedad, personal espía para neutralizar las fuerzas armadas que, desde un principio, fueron desprofesionalizadas y puestas a repartir alimentos. Como extranjero también se sirvió el Hiperlíder del lumpenproletariat  en la tarea de amedrentar al país. Contra el pueblo bueno e inerme, las bandas fascistas vivieron a sus anchas en el tiempo de la revolución, a tal punto que Venezuela fue catalogada como una de las naciones más violentas del mundo en los tiempos que corren.

La ruina del país  se fue haciendo sin prisa, pero sin pausa. Con especial saña se les persiguió a los productores del campo y a los industriales de la ciudad. Los recursos mineros de la nación fueron empleados para enriquecer  productores e industriales del extranjero en contra de los nacionales. Las obras públicas fueron dadas a chinos, rusos, bielorrusos, iraníes, brasileños... La ruina fue tan planificada por el Monje, que incluso se llegó a pensar en la supresión de la moneda, postulando el retorno de la sociedad al trueque como forma de intercambio.

El segundo camino que siguió el Hiperlíder para alcanzar el poder y, posteriormente, conservarlo fue la justificación de ese lado trágico al que me referí antes en la parrafada psicológica que dejé escrita.

Durante años se acusó al Hiperlíder de sembrar odio y división entre los venezolanos. Y es verdad. Pero el odio y la división ya estaban sembrados en el pueblo. El Hiperlíder solamente justificó los sentimientos reprimidos por la civilización.  Tal justificación le valió al Hiperlíder su aceptación por una buena parte del pueblo. Veamos.

En primer lugar, quedó justificada el muy humano sentimiento de la envidia. ¿Por qué tienes tú lo que yo no tengo? Porque el burgués escuálido, pitiquiyanqui, vendepatria y majunche... te lo quitó, tronaba día y noche en cada casa el Hiperlíder a través de la Cadena Nacional. Y justificó a continuación la humana pero también muy divina pasión de la venganza. ‘Esta es una revolución pacífica, pero armada. No se confundan’. Con estas palabras el Gobierno Revolucionario se presenta como el gran vengador de los desposeídos. Y se presenta no sólo con amenazas, sino con hechos: invasiones y expropiaciones, entre otros.

        Para ir sintetizando y haciendo el juicio sobre estos años de revolución, diré que el Hiperlíder fue un tumor generado por el propio organismo social venezolano que hizo eclosión en 1998. Aunque en ese año no se vio el cáncer que estaba apareciendo, ya había en ese momentos signos evidentes de la malignidad. ‘Vamos a hervir en aceite las cabezas de los adecos’, había propuesto el Hiperlíder a todos los vientos antes de tomar el poder. Y el pueblo le creyó... porque le gustó la propuesta. Y  le gustó el Hiperlíder. Lo quiso con locura...

Días antes del plebiscito del 14 de abril de 2013, un amigo quiso saber de mis deseos para Venezuela y se los comuniqué. Si atiendo al corazón, le dije, quiero que gane la oposición. Pero si oigo a la razón, esta me dice que debe seguir el Gobierno Revolucionario. Solo de esta manera “vendrá el pueblo a comprender qué clase de monstruo él mismo ha creado y alimentado”, como de forma genial nos aseguraba Platón. Y ese monstruo no puede ser arrojado a las profundidades, de donde nunca debió haber salido, sino por el propio pueblo enfermo... que lo creó.

Lector, para comunicarte con el autor deja un Comentario o escribe a carloshjorge@yahoo.es

El jaque mate de Joseph Aloisius Ratzinger

 

 

 

     Cuando pasen unos años, seguramente los jugadores de ajedrez de todo el mundo harán uso de la jugada maestra de cierre con la cual el papa Benedicto XVI le dio jaque mate al papa Juan Pablo II. Expliquemos esto.

Debo decir, en primer lugar, que los papas se mueven por las mismas pasiones que los demás mortales. Generalmente pensamos que los hombres se mueven por razones y no por pasiones. Esto deriva del hecho de la consideración de que solo nos mueven las pasiones de los grandes arrebatos,  como el amor, el odio, la ira... y que las más veces nos movemos racionalmente. Pero, decía Hume, hay pasiones apacibles cuya acción sobre la voluntad la confundimos con la racionalidad.

Como es sabido, el filósofo escocés consideraba a la razón o entendimiento como una facultad exclusivamente cognoscitiva, cuyo ámbito de aplicación termina donde deja de plantearse la cuestión de la verdad o de la falsedad de los juicios, los cuales a su vez solo pueden referirse, en última instancia al terreno de la experiencia sensible. Sin embargo, el territorio de la moralidad es, a su juicio, un ámbito ajeno a la experiencia sensible. Ésta nos presenta hechos, pero la moralidad no es cuestión de hechos, sino de sentimientos subjetivos de agrado o de desagrado que aparecen en nosotros al tiempo que experimentamos los hechos objetivos. En resumen, para Hume nuestras acciones –incluidas las de los papas- se producen en virtud de las pasiones, que surgen en nosotros de modo inexplicable y que están orientadas a la consecución de fines no propuestos por la razón, sino por los sentimientos. La bondad o maldad de tales acciones depende del sentimiento de agrado o desagrado que provocan en nosotros. El papel que desempeña la razón en ellas no pasa de ser el de Celestina: nos proporciona conocimiento sobre la situación y  sobre la adecuación o no de los medios para conseguir los fines propuestos por el deseo. Lo dijo claramente en el Tratado (II,3, 3): “La razón es y solo debe ser esclava de las pasiones, y no puede aspirar a ninguna otra función que la de servir y obedecerlas”.

El papa Benedicto XVI nos dio una razón para renunciar a la Silla de San Pedro, la razón de que era demasiado débil para cargar con el peso de tanta responsabilidad,  pero yo me temo que obró así por una pasión, esto es, por una razón metafísica.

El deseo de inmortalidad es pasión de todos los seres vivos. ¡Hay que ver las volteretas que dan los vivientes para perpetuarse! Lo hacen perpetuando la especie, esto es, convirtiéndose en eslabones de una cadena infinita. Ningún ser vivo se aparea, por ejemplo, con la conciencia de que su línea se va a detener en un punto. Todos los abuelos consienten a sus nietos porque en estos se verifica su deseo de inmortalidad. En otros términos, los abuelos comprueban en sus nietos que ellos no morirán del todo, aunque saben que inexorablemente van a morir.

Como Papa, Benedicto XVI había comprobado que su antecesor polaco le robaba todos los aplausos y todos recuerdos. Durante años pudo anticipar que su futuro sería el olvido, el de un papa más en la larga lista de los papas. Pero Benedicto XVI es un hombre muy sensible y, al jugar el juego de la memoria, no se quería morir sabiendo que lo habrían de olvidar. Y le dio el jaque mate a quien, con seguridad, lo ocultaría.

“La Inmortalidad –escribió Simón Rodríguez en Luces y virtudes sociales- es una sombra indefinida de la vida que cada uno extiende hasta donde alcanzan sus esperanzas y hace cuanto puede por prolongarla.

“Se complace el hombre sensible figurándose su existencia proyectada en el interminable espacio de los tiempos, como se complace en ver, desde una altura, sucederse los valles, los bosques y los montes más allá de un horizonte sin fin”.

Por esa jugada maestra, mientras dure la Iglesia Católica  -que será hasta el final de los tiempos, como quieren los creyentes-, Joseph Aloisius Ratzinger aparecerá en la exclusiva lista de los papas renunciantes, a saber:

Clemente I (del 88 al 97)

Ponciano (230-235)

Silverio (536-537)

Benedicto IX (10 de marzo al 1 de mayo de 1045)

Celestino V (29 de agosto al 13 de diciembre de 1294).

Gregorio XII (1406 a 1415)

Benedicto XVI (2005-2013)

Lector, si quieres comunicarte con el autor, deja tu Comentario o escribe a carloshjorge@yahoo.es

EL GREMIO DE LA VERDAD

   

     Cuando menos, tres son las grandes creaciones artísticas de la Iglesia Católica de Occidente en la Edad Media: el Románico, el Gótico y la Universidad.

     Fue el Románico un estilo artístico predominante en Europa durante los siglos XI, XII y parte del XIII. Y fue, también, el primer gran estilo claramente cristiano y europeo, pues agrupó las diferentes opciones que se habían utilizado en la temprana Edad Media : romano, prerrománico, bizantino, germánico y árabe. Con ello se consiguió formular un lenguaje específico y coherente aplicado a todas las manifestaciones artísticas. Tal hecho no fue producto de una sola nacionalidad o región, sino que surgió de manera paulatina y casi simultánea en Italia, Francia, Alemania y España. Y surgió en cada uno de estos países con características propias, aunque con suficiente unidad como para ser considerado el primer estilo internacional europeo. Surge el Románico como consecuencia de la prosperidad material, de la renovación espiritual y del aumento de la influencia de la Iglesia. Por esta razón se levantaron un considerable número de templos y de edificios religiosos. Las primeras construcciones se hicieron en Lombardía, Borgoña y Normandía. Desde estos lugares se difundió por toda Europa, fundamentalmente por la expansión de las Órdenes religiosas de Cluny y del Císter que edificaron nuevos monasterios. Van a ser estos fuente de riqueza y centros culturales y urbanos de la sociedad medieval. En España entra el estilo con las peregrinaciones que se hacen a través del Camino de Santiago. Por las relaciones entre religiosos y nobles, la construcción de las grandes iglesias fue impulsada por reyes, nobles, obispos y abades de los monasterios. A veces eran los vecinos de la aldea los que costeaban y construían los templos, y artesanos especializados: arquitectos, picapedreros, pintores... quienes realizaban las obras. El arte Románico fue, sobre todo, un arte religioso, que reflejaba los valores de la nueva sociedad feudal, sociedad que era a la vez guerrera y cristiana. Por su calidad y belleza, la época dorada del estilo (Románico pleno), se extiende en la última mitad del siglo XI y la primera del XII.

     La segunda creación eclesiástica medieval es el Gótico. La arquitectura gótica es la forma artística sobre la que se formó el estilo artístico comprendido entre el Románico y el Renacimiento, que se desarrolló en Europa Occidental, esto es, en la cristiandad latina, en la Baja Edad Media, desde finales del siglo XII hasta el siglo XV, aunque más allá de Italia las pervivencias góticas continuaron hasta los comienzos del siglo XVI. Puso especial énfasis la arquitectura gótica en la ligereza estructural y la iluminación de las naves del interior de los edificios. Surgió del Románico, pero acabó oponiéndose a los volúmenes masivos y a la escasa iluminación interna de sus iglesias, que era propio de aquel estilo. Fundamentalmente se desarrolló el nuevo estilo en la arquitectura religiosa de monasterios e iglesias, pero su mayor éxito estuvo en la construcción de grandes catedrales, secular tarea en que competían ciudades rivales. No puede dejar de mencionarse que también tuvieron importancia la arquitectura civil: palacios, lonjas y ayuntamientos, universidades, hospitales y viviendas particulares de la nueva burguesía urbana, y la arquitectura militar de castillos y murallas de las ciudades. Los dos elementos estructurales básicos de la arquitectura gótica son el arco apuntado u ojival y la bóveda de crucería, cuyos empujes, más verticales que el arco de medio punto, permiten una mayor altura a la vez que una mejor distribución de las cargas, distribución que es hecha desde las cubiertas directamente al cuerpo central del edificio a contrafuertes exteriores mediante arbotantes. El resultado deja a la mayor parte de los muros sin función sustentante, que es confiada a esbeltos pilares y baquetones. De esta manera quedan la mayor parte de aquellos libres para acoger una extraordinaria superficie de vanos ocupados por amplias vidrieras y rosetones que dejan paso a la luz. “La más fuerte impresión de nuestra primera juventud –teníamos a la sazón siete años, escribió Fulcanelli en El Misterio de las catedrales-, de la que conservamos todavía un vívido recuerdo, fue la emoción que provocó, en nuestra alma de niño, la vista de una catedral gótica. Nos sentimos inmediatamente transportados, extasiados, llenos de admiración, incapaces de sustraernos a la atracción de lo maravilloso, a la magia de lo espléndido, de lo inmenso, de lo vertiginoso que se desprendía de esta obra más divina que humana”. Santuario de la tradición, de la ciencia y del arte, la catedral gótica no debe ser contemplada como una obra únicamente dedicada a la gloria del cristianismo, sino más bien como una vasta concreción de ideas, tendencias y de fe populares. Es un todo perfecto al que podemos acudir sin temor cuando tratamos de conocer el pensamiento de nuestros antepasados en todos los terrenos: religioso, laico, social y filosófico. La catedral gótica era asilo inviolable de perseguidos y sepulcro de los difuntos ilustres. Era la ciudad dentro de la ciudad, el núcleo intelectual y moral de la colectividad, el corazón de la actividad pública, la apoteosis del pensamiento, del saber y del arte. Allí, bajo el brillo cegador de las ojivas pintadas y decoradas, de los cordones de los arcos, de los tímpanos de figuras multicolores, cada cual exponía el resultado de sus trabajos o explicaba el orden de las investigaciones.

     En el Gótico y con el Gótico aparece la Universidad, tercera gran creación eclesiástica. Pero importa aclarar el término y el concepto. Seguimos a Etienne Wilson en La filosofía en la Edad Media. “Universitas o Universidad –dice el prestigioso historiador- no designa en la Edad Media el conjunto de Facultades establecidas en una misma ciudad, sino el conjunto de personas, maestros y discípulos que participan en la enseñanza que se da en esa ciudad. Así, no es lícito concluir, de la palabra universitas, la existencia de una Universidad organizada en un determinado lugar; basta con que hubiera necesidad de dirigirse al conjunto de profesores y estudiantes que residían en un mismo lugar, para que la expresión se emplease naturalmente”. En otros términos, la Universidad nace con un sentido de agrupación profesional en la que maestros y estudiantes se organizan en forma de gremio, de “guilda”, de corporación o, como diríamos hoy, de sindicato. La denominación de ‘universitas’ aparece por primera vez en un documento de Inocencio III dirigido en 1208 al studium generale parisiense. La primera universitas que se convirtió en un cuerpo organizado regularmente y en una entidad colectiva análoga a nuestras universidades es la de Bolonia, que fue, ante todo, un centro de estudios jurídicos. En 1352, bajo Inocencio VI, obtuvo la licencia para tener una Facultad regular de Teología. Desde el punto de vista teológico y filosófico, la primera en constituirse fue la Universidad de París, y su esplendor en el siglo XIII fue tan grande que eclipsó completamente a su hermana mayor, la de Bolonia, y parcialmente a su hermana menor, la de Oxford. E. Gilson sostiene que el verdadero fundador de la Universidad de París fue Inocencio III, y los que aseguraron su desarrollo ulterior, dirigiéndolo y orientándolo, fueron los sucesores de Inocencio III, principalmente Gregorio IX. Aclara este historiador que la Universidad de París se hubiera constituido, sin duda, aun cuando no hubiesen intervenido los Papas; pero es imposible comprender su situación preeminente entre todas las Universidades medievales si no se tiene en cuenta la intervención activa y los designios, netamente definidos, del Papado. 

     La palabra ‘universidad’ evoca en nuestro espíritu la idea de un edificio o conjunto de edificios en que maestros y alumnos persiguen la enseñanza y el estudio de determinadas ciencias, por amor a esas mismas ciencias. Es muy cierto que el ideal de los que dan esta enseñanza, así como el ideal de los que la reciben, no se limita tan sólo a su propia especialidad, y que sus curiosidades de especialistas no excluyen los intereses universales y humanos. Por lo menos, esos intereses son rigurosamente homogéneos con las curiosidades científicas en que se apoyan y a las que se subordinan. Nuestras universidades modernas están organizadas, primordialmente, con vistas a la transmisión y desarrollo de las diversas disciplinas que se enseñan en ellas. No era exactamente esto lo que sucedía en la Universidad de París en el siglo XIII; antes, al contrario, la vemos continuamente dividida en dos tendencias contradictorias. Cuando leemos los documentos de la época, y especialmente el Chartularium universitatis Parisiensis, percibimos con toda claridad la huella de estas dos corrientes, que unas veces se reúnen, otras se separan o incluso se enfrentan. Si hacemos abstracción de la enseñanza de la medicina, poco desarrollada todavía en el siglo XIII en la Universidad de París, vemos a un gran número de hombres que se dedican a la enseñanza y al estudio del derecho. Pero, mientras muchos de ellos se dedicaban al estudio del Derecho Romano, fundamento de una sociedad civil autónoma y solo dependiente de sí misma, el Papado vino pronto a prohibir esa enseñanza y a exigir que el único derecho que se enseñase en París fuera el Canónico, fundamento de la sociedad religiosa en sí misma y de toda sociedad civil que se integra en un organismo religioso. Pasó exactamente lo mismo en lo concerniente a la enseñanza de la Filosofía. 

     De la Universidad de Oxford, cuyos estatutos fueron confirmados en 1232, 1238 y 1240, tenemos un primer documento oficial de 1214. Se sabe que creció por las turbulencias habidas en París entre 1219 y 1231. Los maestros que la engrandecerán se habían formado todos bajo la antigua disciplina agustiniana, que conjugaba el tradicionalismo en materia de teología con el gusto por el platonismo, por las matemáticas y por las ciencias positivas en materia de filosofía. Los estudios que se hacían en Oxford conservaron siempre un aire característico. El interés religioso era tan fuerte como en París, pero la manera de subordinar las ciencias a la teología era más libre, más flexible, menos inmediatamente utilitarista. Aristóteles fue, en Inglaterra, tan admirado como en París; pero su influencia no se ejerció de igual modo, pues, mientras París, desarrollando la tradición dialéctica del siglo XII, utilizaba primordialmente el esquema lógico y la sistematización conceptual que permitían los principios metafísicos de la doctrina, Oxford, por el contrario, se interesó principalmente por el elemento empírico del aristotelismo y concedió menor importancia al hombre metafísico que al erudito. 

     Si se considera, por otra parte, el curso mismo de los estudios y la colación de grados, parece que, a pesar de las numerosas modificaciones locales y de las muchas irregularidades que se registraron incluso en París, la carrera escolar completa y típica, a los ojos de todo el público universitario medieval, era la del maestro parisiense. Según los estatutos promulgados por Roberto de Courçon en 1215, era necesario, por lo menos, haber estudiado durante seis años y tener veintiuno de edad para enseñar las Artes Liberales, y se precisaban ocho años de estudio y treinta y cuatro de edad para enseñar Teología. Un estudiante de Artes cursaba primeramente el bachillerato, después la licenciatura y, a continuación, daba su primera lección y recibía el título de Maestro en Artes. Si luego deseaba hacerse teólogo, tenía que pasar tres bachilleratos ( bíblico, sentenciario y formado), posteriormente la licenciatura y ya podía llegar así a Maestro y Doctor en Teología. 

     Los dos métodos principales de enseñanza en todas las Universidades de la Edad Media eran la lección y la discusión. La lección, en el sentido etimológico de la palabra, consistía en una lectura o explicación de cierto texto: una obra de Aristóteles para los maestros en Artes, la Biblia o las Sentencias de Pedro Lombardo para la enseñanza de la Teología. De la lección así entendida han salido los innumerables comentarios de toda clase que nos ha dejado la Edad Media, y en los que un pensamiento, con frecuencia original, quedaba disimulado bajo la apariencia de una simple explicación de textos. La disputa era una especie de certamen dialéctico que se desarrollaba bajo la presidencia o responsabilidad de uno o varios maestros. Se proponía una cuestión y cada uno sostenía, mediante los argumentos que le parecían más convincentes, la solución en favor o en contra. Después de uno o varios días de este ejercicio, un maestro reunía y ordenaba los argumentos en favor y en contra y determinaba la solución. Ciertas discusiones tenían lugar, ordinariamente, al fin de cada semana o de cada quincena, y los maestros cuidaban de elegir, para estas ocasiones, problemas cuyo conjunto pudiera constituir un todo. Proceden de aquí las Quaestiones disputatae, tan abundantes en la Edad Media. Otras disputas, por el contrario, sólo se realizaban una o dos veces por año, en Pascua o en Navidad, y se referían a toda clase de temas. Las memorias de estas disputas originan las Quaestiones quodlibetales, como las de Santo Tomás o las de Guillermo de Ockham. 

     Hemos titulado nuestra ponencia el gremio de la verdad, porque es esta, verdaderamente, la que cohesiona al conjunto de profesores y alumnos. Pero “¿Qué es la verdad?’, dijo bromeando Pilatos, y no esperaría una respuesta. Pilatos se adelantó a su época. Pues ‘verdad’ misma es un nombre abstracto, es decir, un camello de una construcción lógica, que no puede pasar por el ojo ni siquiera de un gramático”, pregunta, comenta y responde J. L Austin, adheriéndose a una de las teorías, de las muchas que pueblan este fértil territorio filosófico: la teoría correspondentista de la verdad o teoría de la verdad como correspondencia. 

     Esta teoría establece que la verdad o falsedad de una proposición está determinada únicamente por la forma en que se relaciona con el mundo y si describe con exactitud el mundo, esto es, si corresponde con el mundo. La teoría se originó a principios del siglo XX como reacción a la teoría coherentista de la verdad que sostiene que la verdad o falsedad de una proposición está determinada por su relación con otras proposiciones en lugar de su relación con el mundo. Los teóricos de la correspondencia afirman que las creencias y las proposiciones verdaderas corresponden al estado actual de asuntos. Intentan establecer una relación entre los pensamientos o las proposiciones por un lado, y las cosas o los hechos por el otro. Aunque algunos representantes de la llamada ‘filosofía analítica’ abordan este problema como si fuera planteado por vez primera –por ejemplo, Wittgenstein en el Tractatus- es un modelo tradicional que se remonta por lo menos a algunos de los filósofos griegos clásicos: Sócrates, Platón, Aristóteles... Dentro de esta visión de la verdad, se pueden descubrir variedades. Así Bertrand Russell teorizó que para que una proposición sea verdadera debe poseer un isomorfismo estructural con el estado de los asuntos en el mundo, lo cual la hace verdadera. Por ejemplo, ‘el gato está sobre la alfombra’ es una proposición verdadera si y solo si hay en el mundo un gato y una alfombra y el gato está relacionado con la alfombra en virtud de estar sobre ella. Si falta cualquiera de las tres partes, esto es, el gato, la alfombra y la relación entre ellos –partes que corresponden respectivamente al sujeto, al objeto y al verbo de la proposición- la proposición es falsa. J. L. Austin teorizó que no hace falta que exista un paralelismo estructural entre una proposición verdadera y el estado de asuntos que la hace verdadera. Únicamente es necesario que la semántica del lenguaje en la cual está expresada la proposición sea tal que correlacione totalmente la proposición con el estado de asuntos. Para Austin una proposición falsa es aquella que está correlacionada por el lenguaje con un estado de asuntos que no existe. 

     Las teorías coherentistas de la verdad, o las teoría de la verdad como coherencia, son teorías que sostienen que la verdad solo es la coherencia con un conjunto determinado de proposiciones o creencias. Se pueden destacar algunos rasgos generales en el conjunto. Un principio dominante de estas concepciones es que la verdad es sobre todo una propiedad de sistemas de proposiciones y que sólo pueden atribuirse a proposiciones individuales derivativamente de acuerdo con su coherencia con el conjunto. Los teorizadores difieren principalmente en si la coherencia da lugar a muchos sistemas verdaderos posibles o si sólo hay un sistema verdadero. Por lo tanto, en general la verdad requiere la adecuación de los elementos en el sistema completo. Muy a menudo, sin embargo, se considera que la coherencia implica algo más que la simple consistencia lógica. Así, se considera que la completitud y la inteligibilidad de los conceptos son dos factores críticos a la hora de juzgar su utilidad y validez. Hay que aclarar que las teorías coherentistas de la verdad no consideran que la coherencia y la consistencia sean meramente factores importantes de un sistema, sino que estas propiedades deben de ser suficientes para su verdad. Según otra versión de la teoría coherentista, la verdad es una coherencia semántica que involucra algo más que la consistencia lógica. Con este punto de vista, una proposición es verdadera hasta el extenso de que es un constituyente necesario de un todo sistemáticamente coherente. Otros miembros de esta corriente de pensamiento sostienen que este todo debe ser tan interdependiente que todo elemento en él necesita, e incluso implica, cualquier otro elemento. Los exponentes de este punto de vista infieren que la verdad más completa es una propiedad que sólo puede tener un único sistema coherente, llamado el absoluto, y que las proposiciones y sistemas humanamente cognoscibles tienen un grado de verdad proporcional a cuánto se aproximan a este ideal. Bertrand Russell formuló una conocida objeción a la teoría coherentista de la verdad. Esa objeión dice así: dado que tanto una creencia como su negación guardarán coherencia con al menos un conjunto de creencias, creencias contradictorias pueden ser juzgadas ciertas de acuerdo con la teoría coherentista. Pero dado que ambas no pueden ser verdaderas al mismo tiempo (por ser contradictorias), se sigue que la teoría no puede ser válida. La mayoría de los teóricos de la coherencia no analizan todas las creencias posibles, sino sólo aquellas que las personas realmente sostienen. En este caso, el problema principal de la teoría de la coherencia de la verdad es cómo especificar este conjunto particular, dado que la verdad de las creencias que realmente se tienen sólo puede determinarse por medio de la coherencia.

     Hablemos, en tercer lugar, de la teoría del consenso, que cualquier teoría de la verdad que se refiere al concepto de consenso como parte de su concepto de verdad. Veamos algunas variedades Un antiguo criterio de validación de la verdad es el consensus gentium. Tal criterio sostiene que “lo que es universal entre los hombres lleva su parte de verdad”. Varias teorías del consenso se basan en variaciones de este principio. En algunos casos la noción de consenso universal se toma estrictamente, mientras que otros califican los términos del consenso de varias formas. Hay versiones de la teoría del consenso en las que la proporción de la población requerida para que se dé el consenso y el periodo de tiempo necesitado para declarar el contexto varían respecto a la norma clásica Es muy difícil encontrar un filósofo que sostenga una teoría del consenso pura o, en otras palabras, un tratamiento de la verdad que esté basado en el consenso real de una comunidad real sin más calificativos. Las teorías puras del consenso son temas frecuentes de discusión, porque sirven de puntos de referencia para discutir teorías alternativas. Basándose en el falibilismo de Ch. Sanders Peirce, K. O. Apel defiende una “teoría consensual de la verdad” que sustente una “ética del discurso”. 

     Volvamos nuevamente al siglo XIII antes de concluir. Desde el punto de vista de Inocencio III o de Gregorio IX, la Universidad de París no podía ser sino el medio de acción más poderoso de que disponía la Iglesia para expandir la verdad religiosa en el mundo entero, o bien una fuente inagotable de errores, capaz de envenenar a toda la Cristiandad. Inocencio III fue el primero que quiso, resueltamente, hacer de esta Universidad una maestra de verdad para la Iglesia entera. Sobre todo, de la verdad teológica. Y es que, según algunos pensadores medievales, hay dos verdades: una teológica o de fe y otra filosófica o de razón. El conocimiento al que se llega por la razón es un conocimiento evidente y da lugar a la filosofía y la ciencia; el que se fundamenta en la fe no es evidente –aunque pueda ser para un creyente más verdadero que el filosófico–, y da lugar a la experiencia religiosa. Como consecuencia de la diferencia en el método de fundamentación de las creencias, puede ocurrir que las tesis a las que se llega a partir de la fe sean distintas de las tesis a las que se llega a partir de la razón, y la historia muestra claramente el conflicto que se puede establecer entre estos dos ámbitos o esferas: la sobrenatural y la natural. En el siglo XIII el conflicto se vivió intensamente con el redescubrimiento del pensamiento aristotélico. En efecto, Aristóteles no es claro en el tema de la eternidad del mundo y la inmortalidad del alma, y algunos intérpretes consideraron que defendía la eternidad del mundo y la mortalidad del alma individual. Teniendo en cuenta que el dogma cristiano afirma la creación del mundo y la inmortalidad del alma, no es extraño que los cristianos aristotélicos tuviesen aquí un conflicto. Y apelaron a la teoría de la doble verdad, que pretende ser una solución a la contradicción. Según esa teoría, hay dos verdades: l) la verdad de la religión, para la cual, por ejemplo, el alma de cada persona es inmortal, y 2) la verdad de la razón y la filosofía, para la cual el alma individual no es inmortal. Algunos de los defensores de este punto de vista, como Sigerio de Brabante, fueron perseguidos por la autoridad. Otros filósofos consideraron que la solución propuesta por esta teoría es inaceptable, pues parece absurdo que puedan existir dos verdades opuestas sobre la misma cuestión, e indicaron que una de las dos tesis estaba equivocada. Así, Santo Tomás se opuso a la teoría de la doble verdad reinterpretando el pensamiento aristotélico y haciéndolo compatible con las tesis cristianas. El Aquinate considerará que el entendimiento agente, al que se refiere Aristóteles en De anima y del que dice que es inmaterial e inmortal, se encuentra como una parte en cada una de las almas individuales, indicando por tanto la inmortalidad del alma humana. 

     Para terminar este pequeño recorrido por la fundación de la Universidad y por lo que es objeto de su creación, digamos que la verdad hay que entenderla como horizonte, si se quiere, como idea platónica, siempre postulada y nunca alcanzada. Pero hay que buscarla. Y creo que en estos 60 años la UCAB ha estado en ese intento. 

 Muchas gracias. 

PONENCIA EN EL I SIMPOSIO INTERNACIONAL IGLESIA CATÓLICA Y LA FUNDACIÓN DE LAS UNIVERSIDADES, UCAB, CARACAS, 28 DE ENERO DE 2013.

 Para comunicarse con el autor, escriba a carloshjorge@yahoo.es o deje un Comentario.

Dios o la ilusión de lo porvenir

     Si en plena belle époque a Sigmund Freud se le hubiera preguntado ¿cuántos dioses hay?, sin vacilar seguramente hubiera respondido: dos, y nos habría dado sus nombres: Lógos y Ananké, esto es, la inflexible razón y el destino necesario.

     Siguiendo los preceptos de la primera, la religión fue, sin dudas, tema que varias veces ocupó su atención. Moisés y la religión monoteísta: tres ensayos, que escribiera a lo largo de 1934-1938, fue publicada en forma de libro el mismo año de su muerte en Londres en 1939 (Moisés y el monoteísmo, edición francesa de Gallimard de 1948). Esta obra, escrita cuando arreciaba la persecución de los judíos por los nazis, es considerada por muchos como una continuación lógica de Tótem y tabú (1912), pues entre otros temas aborda nuevamente el mito del asesinato del padre en la forma del asesinato colectivo de Moisés por parte de su pueblo. En Tótem y tabú -nos dice en comentarios posteriores- había tratado por primera vez el origen de la religión o, más bien como él mismo aclara, la génesis del totemismo, que, definitivamente, está en la base de muchas de las prácticas e ideas religiosas. La pregunta en este sentido a un imaginario contradictor es pertinente: ¿Puede usted acaso explicar desde alguno de los puntos de vista conocidos por la primera forma en que la divinidad protectora se reveló a los hombres, y se instituyera, al mismo tiempo que la prohibición de matar a dicho animal y de comer su carne, la costumbre solemne de sacrificarlo y comerlo una vez al año en colectividad?

      En una obra de 1927, mucho menos compleja que estas dos mencionadas, aborda S. Freud nuevamente el tema de la religión. El sugestivo título de este escrito es el de El porvenir de una ilusión. A partir de él, trataré de exponer mi idea del origen de Dios con la tesis de la ilusión de lo porvenir.

   1.     El núcleo de la idea freudiana sobre las “representaciones religiosas” lo sintetiza el padre del Psicoanálisis en el capítulo VI de El porvenir de una ilusión. Cito textualmente: "Recapitulando nuestro examen de la génesis psíquica de las ideas religiosas, podremos ya formularla como sigue: tales ideas, que nos son presentas como dogmas, no son precipitados de la experiencia ni conclusiones del pensamiento: son ilusiones, realizaciones de los deseos más antiguos, intensos y apremiantes de la Humanidad. El secreto de su fuerza está en la fuerza de estos deseos. Sabemos ya que la penosa sensación de impotencia experimentada en la niñez fue lo que despertó la necesidad de protección, la necesidad de una protección amorosa, satisfecha en tal época por el padre, y que el descubrimiento de la indefensión a través de toda la vida llevó luego al hombre a forjar la existencia de un padre inmortal mucho más poderoso. El gobierno bondadoso de la divina Providencia mitiga el miedo a los peligros de la vida; la institución de un orden moral universal asegura la victoria final de la Justicia, tan vulnerada dentro de la civilización humana, y la prolongación de la existencia terrenal por una vida futura amplía infinitamente los límites temporales y espaciales en los que han de cumplirse los deseos".

     Pasa Freud a continuación en ese mismo capítulo VI a clarificar el sentido del término ‘ilusiones’ con el que calificó las ideas religiosas. Apunta, en primer lugar, que “una ilusión no es lo mismo que un error ni es necesariamente un error”. Para ilustrar el sentido del término nos ofrece varios ejemplos. Ilusión era la creencia de Cristóbal Colón de que “había descubierto una nueva ruta para llegar a las Indias. La participación de su deseo en este error resulta fácilmente visible”. Especifica: “Una de las características más genuinas de la ilusión es la de tener su punto de partida en deseos humanos de los cuales se deriva”. Por esta razón se parece a la idea delirante. Ésta, sin embargo, aparece en abierta contradicción con la realidad. No así la ilusión, que no necesariamente es irrealizable o contraria a la realidad. Define. “Así, pues, calificamos de ilusión una creencia cuando aparece engendrada por el impulso a la satisfacción de un deseo, prescindiendo de su relación con la realidad, del mismo modo que la ilusión prescinde de toda garantía real”. Por tanto, aunque los dogmas se acercan más a las ideas delirantes, sin embargo son “ilusiones indemostrables y no es lícito obligar a nadie a aceptarlos como ciertos”. Aunque no entra Freud a pronunciarse sobre la verdad de las doctrinas religiosas, señala que “sería muy bello que hubiera un Dios creador del mundo y providencia bondadosa, un orden moral universal y una vida de ultratumba; pero encontramos harto singular que todo suceda así a medida de nuestros deseos. Y sería más extraño aún que nuestros pobres antepasados, ignorantes y faltos de libertad espiritual, hubiesen descubierto la solución de todos estos enigmas del mundo”.

    2.     Si continuamos las ideas freudianas, llegaremos a la conclusión de que hay una sola religión cuyo núcleo se describió. Pero es empresa difícil definir la religión, la religión en sí, la que, según algunos, vive bajo las apariencias diversas de las religiones particulares y que les es común a todas, les sobrevive a todas y constituye el fundamento indestructible sobre el que se levanta cada una de ellas, antes de acomodarse a las necesidades y gustos de quienes la reclaman. Nadie, hasta ahora, ha logrado realizar, de manera satisfactoria para todo el mundo, tan difícil empresa; parece que siempre, al menos por un lado, el objeto de la definición la desborda.

     Una religión, cualquiera que sea, no cae completamente hecha del cielo. Nace de una iniciativa particular y de una necesidad general, luego se constituye y se nutre (más bien, engorda sin nutrirse mucho), tomando lo que necesita de los diversos medios religiosos en los que está llamada a vivir. Se ha sostenido, no sin cierta apariencia de razón, que el medio crea al héroe que necesita. Es también el medio el que engendra al profeta que le hace falta. Es él, y no otro, quien hace brotar las afirmaciones de fe cuya necesidad siente más o menos claramente. Por otro lado, cada medio al que se transportan las afirmaciones de otro tiende a modificarlas, a moldearlas conforme con su propia conciencia religiosa. Algunos autores, ganados por el escepticismo, reputan indiscutible el siempre renovado principio ciceroniano de que el pueblo necesita una religión porque constituye la garantía de su moral y el freno de sus apetitos, y que perjudica a la sociedad debilitar a la iglesia establecida. En efecto, ya sea que interpretemos la religión de un modo o de otro, que la consideremos social por esencia o por accidente, lo cierto es que siempre ha desempeñado un papel social. Por lo demás, este papel es complejo. Varía con los tiempos y lugares; pero en sociedades como las nuestras, la religión tiene como efecto primario el sostener y reforzar las exigencias sociales. Puede llegar mucho más lejos, pero al menos llega hasta aquí. La sociedad establece penas que pueden afectar a inocentes y ser eludidas por los culpables; apenas recompensa a nadie, sólo repara en lo que resulta llamativo y se contenta con poco. ¿Dónde está entonces la balanza humana capaz de pesar rectamente penas y recompensas? Al igual que las ideas platónicas nos revelan la realidad perfecta y completa, de la que sólo podemos percibir burdas imitaciones, la religión nos introduce en una Ciudad en la que nuestras instituciones, leyes y costumbres, a lo sumo, de tarde en tarde, representan los aspectos más destacados. Aquí abajo el orden es meramente aproximado y logrado por los hombres de un modo más o menos superficial, allá arriba es perfecto y se realiza por sí mismo. La religión salva, ante nuestros ojos, la distancia existente por los hábitos entre un mandato de la sociedad y una ley de la naturaleza.

    3.  El hecho social arriba descrito se entiende perfectamente, pero ¿qué decir del hecho individual ? ¿Por qué los hombres creen en dioses? ¿Por miedo, por desvalimiento ante la todopoderosa Naturaleza como opinaba Freud? Una teoría ya antigua hace nacer la religión del temor que nos inspiran ciertos fenómenos naturales. En efecto, parece que solamente el miedo permite comprender el espectáculo de lo que han sido las religiones, y son algunas todavía, espectáculo humillante para la inteligencia humana. ¡Qué tejido de aberraciones! Por más que la experiencia diga que 'es falso' y el razonamiento que 'es absurdo', no por eso deja la humanidad de mantenerse aferrada a lo absurdo y al error. ¡Y si al menos quedara así! Pero se ha visto a la religión prescribir la inmoralidad, imponer la realización de actos criminales. Cuanto más grosera, más lugar ocupa materialmente en la vida de un pueblo. Lo que más tarde deberá compartir con la ciencia, el arte, la filosofía, lo exige y lo obtiene en principio sólo para sí. Hay sobrados motivos para sorprendernos de que hayamos definido al hombre como un ser racional. Nuestro asombro crece cuando vemos que la superstición más ruda ha sido durante tanto tiempo un hecho universal y, por lo demás, aún perdura. Encontramos en lo pasado, incluso podríamos encontrar hoy día, sociedades humanas que no tienen ciencia, ni arte ni filosofía, pero jamás hubo una sociedad sin religión. Llegados a este punto, ¡cuál no tendría que ser nuestra turbación si nos comparáramos en este aspecto con el animal! Muy probablemente el animal ignora la superstición. No sabemos casi nada de lo que pasa en conciencias distintas de la nuestra, pero como los estados religiosos se traducen ordinariamente en actitudes y actos, si el animal fuese capaz de religiosidad lo advertiríamos fácilmente por alguna señal. Nos es forzoso, pues, extraer nuestra conclusión: el homo sapiens, el único dotado de razón, es también el único que puede hacer depender su existencia de cosas irracionales ¿Cómo se puede explicar el hecho de que creencias y prácticas tan poco razonables hayan podido, y pueden aún, ser aceptadas por seres inteligentes? ¿Cómo es posible que supersticiones absurdas hayan podido, y pueden aún, gobernar la vida de seres razonables? Estas preguntas siguen en pie, a pesar del fabuloso desarrollo científico y tecnológico alcanzado por la humanidad.

     El miedo del que hablamos tiene que ver con el miedo a la desaparición, a la aniquilación. Como el hombre es el único animal que sabe que va a morir, la religión es una reacción defensiva de la naturaleza (y de la sociedad) contra tal representación de lo inevitable de la muerte. La sociedad tiene tanto interés en esta reacción como el propio individuo. No sólo porque se beneficia del esfuerzo individual y porque este esfuerzo llega más lejos cuando su impulso no es contrariado por la idea de un término final, sino también, y sobre todo, porque ella misma tiene necesidad de estabilidad y duración. Una sociedad civilizada se ampara en leyes, en instituciones, incluso en edificios que se han hecho para desafiar al tiempo; pero las sociedades primitivas están construidas sobre hombres. ¿Qué sería de su autoridad, si no se creyese en la persistencia de las individualidades que la componen? Importa, por consiguiente, que los muertos sigan estando presentes. Más tarde vendrá el culto a los antepasados, a los santos. Entonces los muertos se aproximarán a los dioses, pero para ello será necesario que haya dioses, al menos en preparación, que haya un culto, que el espíritu se haya orientado en dirección a la mitología. En su punto de partida, la inteligencia se representa a los muertos como mezclados, sin más, con los vivos, en una sociedad a la que pueden todavía hacer tanto bien como mal. Los antropólogos, psicólogos y filósofos modernos han demostrado cómo persiste el hombre primitivo en la sociedad contemporánea. Y, sobre todo, fue esta la labor de S. Freud.

     Escribió B. Spinoza que el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte. Ese pensamiento de que me tengo que morir y el enigma de lo que habrá después es el latir mismo de mi conciencia, que me susurra: "¡Dejarás de ser?" Satisfecha el hambre, surge la vanidad, la necesidad de imponerse y sobrevivir en otros. El hombre suele entregar la vida por la bolsa, pero no entrega la bolsa por la vanidad. ¿Y la vanidad qué es sino ansia de sobrevivirse? Decía Simón Rodríguez que por la gloria se sacrifica todo . ¿Qué diosa es ésta en cuyo altar se sacrifican reposo, caudal y hasta la vida? La verdadera gloria es la inmortalidad que se manifiesta en la memoria de los pueblos, en la gratitud de los pueblos. "La Inmortalidad, escribió el filósofo caraqueño, es una sombra indefinida de la vida que cada uno extiende hasta donde alcanzan sus esperanzas y hace cuanto puede para prolongarlas. Se complace el hombre sensible figurándose su existencia proyectada en el espacio interminable de los tiempos, como se complace en ver, desde una altura, sucederse los valles, los bosques y los montes más allá de un horizonte sin fin".  Para muchos, la manera posible de conquistar la inmortalidad es a través de la santidad. Y no hay santidad sin religión. La religión, entonces, es la lucha por la supervivencia, que puede convertir la tierra en un infierno. Esa sed de vida eterna la sacian muchos, los sencillos sobre todo, en la fuente de la fe religiosa. La institución cuyo fin primordial es proteger esa fe en la inmortalidad personal del alma es, entre nosotros, el catolicismo.

     Hablar del fenómeno religioso implica hablar de Dios. Pero ¿existe Dios? Desde luego, no es necesidad racional, sino angustia vital –decía Don Miguel de Unamuno - lo que lleva a creer en Dios. Y creer en Dios es, ante todo y sobre todo, sentir hambre de Dios, hambre de divinidad, sentir su ausencia y vacío, querer que Dios exista. Y aquí es donde abandonamos a Freud en su tesis y regresamos a la Biología. Todo ser vivo quiere vivir eternamente, por eso la multiplicación sin fin de los individuos para que la especie continúe. Creer en Dios es la manera cómo los humanos satisfacen esa exigencia de la vida.

     4.      De nuevo la pregunta: ¿existe Dios? Esta persona eterna, que da sentido humano al universo, ¿es algo sustancial fuera de nuestra conciencia, fuera de nuestro anhelo? He aquí algo insoluble. La razón no puede probar la imposibilidad de su existencia. Pero eso no le importa al creyente. Quien cree en Dios anhela que exista y, además, se conduce como si existiera. Vive ese anhelo y hace de él su íntimo resorte de acción. Para el creyente, de ese anhelo o hambre de divinidad surge la esperanza; de ésta, la fe; de la fe y la esperanza, la caridad, dicen los maestros católicos. El hombre religioso no puede vivir sino en un mundo sagrado, porque sólo un mundo así participa del ser, existe realmente. Esta necesidad religiosa expresa una terrible sed ontológica. El hombre religioso está sediento de ser y de orden. El terror ante el caos que rodea su mundo habitado corresponde a su terror ante la nada. El espacio desconocido que se extiende más allá de su mundo, que no está consagrado, que es simple extensión amorfa donde todavía no se ha proyectado orientación alguna ni se ha deducido estructura alguna, este espacio profano representa para el hombre religioso el no-ser absoluto. Si, por desgracia, se pierde en él, se siente vaciado de su sustancia óntica, como si se disolviera en el caos. Termina por extinguirse. La idea de Dios de la pretendida teodicea racional no es más que una hipótesis, que sólo tiene valor en cuanto con ella nos explicamos lo que tratamos con ella de explicarnos: la existencia y esencia del universo, y mientras no se expliquen mejor de otro modo. Hume trató de aclarar como nadie la idea de que toda vía para llegar al conocimiento de Dios no es sino una hipótesis explicativa

     ¿Qué es la religión?, volvemos a preguntar. Cada cual define la religión según la sienta en sí, más aún, según la observe en los demás. No cabe definirla sin sentirla de un modo o de otro. La religión, más que se define, se describe. Y, más que se describe, se siente. Puede decirse que la religión, desde la del salvaje que personaliza en el fetiche al universo todo, es la manera de dar finalidad humana al universo, a Dios, para lo cual hay que atribuirle conciencia de sí y de su fin. Y este religioso anhelo de unirnos con Dios no es ni por ciencia ni por arte. Es por la fuerza de la vida. La religión es una economía o hedonística trascendental como quiere Unamuno. Lo que el hombre busca en la religión, en la fe religiosa, es salvar su propio pellejo, eternizarlo, lo que no consigue ni con la ciencia ni con el arte ni con la moral, que no exigen a Dios. Lo que nos exige a Dios es la religión. Parece que con acierto hablan los jesuitas del gran negocio de nuestra salvación. A Dios no lo necesitamos ni para que nos enseñe la verdad de las cosas, ni su belleza, ni nos asegure la moralidad con penas y castigos, sino para que no nos deje morir del todo. El lector puede comprobar la justeza de nuestras afirmaciones viendo cómo los ancianos se aferran a las prácticas religiosas. Y es que este anhelo singular es, por ser de todos y de cada uno de los hombres normales, universal y normativo. Hay quienes afirman que el momento (si es que alguna vez lo hubo) de las religiones ha pasado a la historia. Argumentan que durante miles de años la religión ha tenido la oportunidad de unir a los hombres y establecer una paz y cultura mundiales, pero ha fracasado. Las religiones no son sino tantos motivos de enredo de los hombres como religiones hay. Es hora, entonces, de darse cuenta de que el verdadero mensaje de la verdadera religión está fuera de las religiones. Esta posición implica la negación radical de todas las religiones o la forma de un agnosticismo e indiferencia o el ateísmo. Las religiones han sido la causa de las divisiones de la humanidad y son el opio del pueblo; por lo tanto, hay que abolir todo tipo de rito, culto y creencias, ya que son necesariamente concretos y limitados, mientras que los que nos hace falta es un espíritu universal y una verdad sin límites. El hombre puede salvarse con la verdad y la verdad es que no hay religión... sino religiones, pero atravesadas por la misma necesidad... vital.

Conferencia dictada el 13 de julio de 2012 en la Universidad Católica Santa Rosa, Caracas, en el ciclo de conferencias ¿Es la creación un mito? con motivo del 13 aniversario de la Universidad

La sierva de la Teología trabaja para evitar la opinión propia

     Claramente lo dejó dicho E. Gilson: “toda historia de la filosofía de la Edad Media presupone la decisión de abstraer de esta filosofía el medio teológico en que ha nacido y del cual no es posible separarla sin violentar la realidad histórica… si se quiere estudiar y comprender la filosofía de esta época, hay que buscarla donde se encuentra, es decir, en los escritos de hombres que se presentaban abiertamente como teólogos o que aspiraban a serlo ”.
     

Desde Nicea-Constantinopla, el dogma católico quedó definitivamente establecido. El primero de los dos concilios fue convocado en 325 por el papa Silvestre I y por el emperador Constantino para luchar contra el arrianismo; el Constantinopolitano I lo fue, en 381, por el papa san Dámaso para condenar la herejía de los neumatómacos y definir la divinidad del Espíritu Santo. Prácticamente, desde ese momento la filosofía va a estar al servicio de la Teología para aclarar el dogma evitando, de paso, la condena herética. Pocos lo consiguieron.
   

  Desde esa época, como lo recuerda el propio E. Gilson, el término ‘filosofía’ presenta el sentido de ‘sabiduría pagana’, sentido que conservará durante mucho tiempo. Incluso en los siglos XII y XIII, los términos philosophia y sancti significarán directamente la oposición entre la visión del mundo elaborada por hombres privados de las luces de la fe y la visión de los Padres de la Iglesia, que hablan en nombre de la revelación cristiana. Pero el dogma no es claro. Aunque se crea “porque es absurdo” –como decía Tertuliano-, algunos creyentes, sin embargo, no pueden permanecer indefinidamente en tal confusión. Es entonces cuando las mentes más brillantes intentarán explicitarlo… hasta donde sea posible. Pero siempre, en el intento, penderá sobre ellos la acusación de herejes. De ahí que la ‘sierva de la Teología’ hará maromas de distinciones infinitas. No es otro, por ejemplo, el ingente trabajo de Santo Tomás de Aquino, trabajo que, sin embargo, no impide su acusación y condena, como veremos. Para ello el gran esfuerzo del Aquinate consistirá en hacer concordar, ni más ni menos, la filosofía aristotélica –hecha en una atmósfera de determinismo racional- con el mundo dramático del dogma cristiano. Veamos un poco.

     La Suma Teológica comienza hablando de Dios, demostrando que existe, estudiando sus atributos. Pero Dios es… ¡tres personas! Y más: el dogma dice que Dios es viviente. Por tanto, según la filosofía griega, sujeto a la corrupción.

     La Creación es otro elemento dramático que se introduce contra toda previsión racional, contra toda necesidad lógica. En toda la filosofía griega –y no sólo en la aristotélica- no hay producción de ser ni su aniquilación, como quiere el dogma cristiano.

     El Tratado de la Encarnación, que ocupa una larguísima parte de la Suma Teológica, intenta hacer posible una explicación de la relación personal de Dios con los hombres, que desde los tiempos homéricos ya no era posible. Para tal elucidación, el Aquinate tiene que elaborar una fina noción filosófica.

     Por último, en este vuelo de gran altura sobre los misterios de la fe cristiana, refirámonos a la Eucaristía, misterio que acaba con toda noción estable de ser. Como se afirma, la sustancia del pan y del vino se transforma íntegramente en otra sustancia: la del cuerpo y sangre de Cristo. Es decir, en este universo del dogma nada es definitivamente nada. Ante lo cual estamos autorizados a preguntar: ¿dónde quedan las esencias inmutables de que cada ser es definible en su orden?

     Es oportuno recordar que, según Aristóteles, el ser en su conjunto se compone, se verifica o realiza en acto, por evolución intrínseca, partiendo de un estado de potencia. Cuando ese acto llega a su perfección, a su fin o término, se llama entelequia. Y cuando arriba al fin, el ser está como exhibiendo una idea, siendo entonces forma. Santo Tomás comienza por descoyuntar ese proceso diciendo lo siguiente. Hay, en primer lugar, una cosa que es esencialmente potencia y que, por desarrollo, no puede llegar a ser acto. En segundo lugar, hay una cosa que es acto y que no es desarrollo de una potencia. En tercer lugar, las esencias –el ser hombre, planta o circunferencia- son cosas realmente distintas de su realización o existencia.

     Introduce entonces dos dualidades absolutamente irreconciliables, a saber: la de materia con forma y la de esencia con existencia. De tal modo que si la materia es potencia respecto de la forma, no podrá llegar a ser forma por evolución interna, sino por unión con ella; y le esencia del hombre, por evolución intrínseca, no puede llegar a existir sino por unión con la existencia. En otros términos, Santo Tomás dispone de materia y forma, de esencia y existencia, realmente distintas entre sí. Pero esta distinción apuntada afecta a la misma definición de ser. Es decir, todo ser –ustedes y yo- existe, es real y, a la vez, tiene esencia: de hombre, en este caso.

     Pero el Aquinate avanza más. Según él, la esencia se puede componer de dos partes que se llaman materia y forma. Y son estas definiciones las que le permiten caracterizar tres tipos de seres afirmados por el dogma cristiano, a saber: 1) Dios: único ser en que se identifican realmente esencia y existencia; 2) Espíritu puro: ser compuesto únicamente de forma, esencia y existencia, pero no de materia; 3) Cuerpo: si el ser se compone de materia, forma y existencia. En resumen, ustedes y yo estamos compuestos de tres partes, los espíritus de dos, y Dios, absolutamente indivisible, es único.

     Pero, como recuerda García Bacca , Santo Tomás transforma a Aristóteles. Según el Estagirita, la materia por evolución interna llega a ser acto y por evolución externa llega a ser existente con perfección, de modo que no hay distinción real de esencia y existencia ni de materia y forma. Lo que hay es un proceso continuo de lo que es realidad en estado de potencia a eso mismo real en estado de acto. Al hacer lo que hizo, Santo Tomás inventó una nueva ontología… conveniente para el dogma cristiano. Tal invención le permite unir en un solo concepto, diversamente tratado, todo: Dios y criaturas…

     Después de haber transformado de semejante manera la ontología general aristotélica para abarcar a todos los seres afirmados por la Teología, se encontró con la dificultad de tener que explicar que Dios es un viviente constituido por tres personas distintas, aunque también realmente idénticas. Para evitar el principio de contradicción que se llevaría por delante el misterio de la Trinidad, Santo Tomás elaboró una distinción que no perjudica la identidad divina. La teoría de las relaciones compagina identidad real con distinción real en el mismo ser.

     En efecto, sirviéndose del criterio de relación para aclarar el misterio, que no resolverlo, Santo Tomás desarrolló técnicamente una distinción muy sutil que, en terminología escolástica, se llamará esse in y esse ad. Según esta distinción, es posible que dentro de un mismo ser haya cosas realmente distintas que no pierden la identidad con una tercera, si se distinguen relacionalmente.

 Precisamente en Dios, y solamente en Dios, sucede –según Santo Tomás- que la misma realidad, en cuanto absoluta, es una, pero, en cuanto relación, es triple. De este modo se conserva el principio de identidad: Dios, porque no se comparan las tres Personas desde el mismo punto de vista absoluto; son distintas las Personas desde el punto de vista relativo. No hay, entonces, contradicción inmediata. Claro que todo esto no deja de ser un ingente esfuerzo para hacer digerible intelectualmente el misterio. Pero hasta ahí. El enorme trabajo va a ser eficaz a la larga. A la corta, veamos qué pasó.

     Fueron los teólogos de su tiempo quienes se alarmaron de los malabarismos hechos por el Doctor Angélico. Su doctrina fue acogida, desde el principio, con recelo y hasta con abierta hostilidad. La introducción de la filosofía en la ciencia sagrada les pareció, no solamente una secularización, sino una verdadera profanación y corrupción de la Teología.

     Por Pascua de 1270, los teólogos de París, con el obispo Esteban Tempier a la cabeza, impugnaron violentamente algunas de las doctrinas del teólogo de Roccasecca, en particular la tesis de la forma sustancial en el hombre. La respuesta del Santo fue satisfactoria para sus adversarios. De este modo eludió verse envuelto en la condena de ciertas proposiciones defendidas por Siger de Brabant y sus secuaces. Mas la cuestión se agrió cuando el santo dejó París y, sobre todo, cuando... se murió.

     Y es que la condena de 1270 no había calmado los ánimos. El célebre Pedro Hispano -papa Juan XXI- le encargó una encuesta sobre el asunto al obispo Tempier. Éste, además de llevar a cabo la encuesta solicitada, reunió la Facultad de Teología de París. A los teólogos reunidos les propuso 219 proposiciones para que las votaran. Como regalo de cumpleaños en el tercer aniversario de su muerte –esto es, el 7 de marzo de 1277-, el santo recibió un decreto de condenación. Ante tal hecho, san Alberto Magno, a pesar de sus años y achaques, hizo ex professo un viaje desde Colonia a París para protestar y defender a su discípulo predilecto, que por estar muerto no podía defenderse como lo hiciera en 1270.

     Casi simultáneamente a esta condena de París, se llevó a cabo en Oxford otro acto condenatorio. Dirigía las acciones Roberto Kildwardvy, arzobispo de Cantorbery y enemigo declarado de la nueva Teología. El 18 de marzo de ese mismo año de 1277, Oxford condenó una serie de 30 proposiciones, varias de ellas tomistas, y concedió… ¡once días de indulgencia! a quien las impugnase

.
     A su vez, los franciscanos, apegados a la antigua usanza, tomaron parte en la oposición de las dos universidades señaladas echándole más leña al fuego para quemar al hereje. En efecto, Guillermo de la Mare publicó un Correctorium fratris Thomae (1278-1279) en el que impugna nueve artículos de los comentarios tomistas sobre el primer libro de las Sentencias, otros nueve de sus Cuadlibetos, otros tantos de sus cuestiones de De veritate, diez de su cuestión de De anima, cuatro de sus cuestiones de De virtutibus y setenta y seis de la Suma Teológica, aunque esta obra fue aprobada y recomendada por el Capítulo general de la Orden celebrado en Estrasburgo en 1282. Al mismo tiempo, la Orden prohibía a sus religiosos poseer y leer la Suma de Santo Tomás, excepción hecha de un pequeño grupo de lectores más capacitados y con la condición de acompañarla con el referido Correctorium. Prero como decía Gil de Roma en su momento, los que impugnaban los escritos tomistas se movían más por envidia que por fe, pues juzgaban herético aquello que no entendían. Eran como moscas que se lanzaban contra la luz cegados por su resplandor.

     En resumen, hacer filosofía en esos tiempos –aunque estuviera al servicio de la Teología y, justamente por ello- era arriesgado. Sócrates, sin quererlo, tuvo muchos seguidores en esos siglos. Y es que, si se hace filosofía, incluso para ponerla al servicio de la Teología, necesariamente se llega a una ‘opinión propia’, que no es otro el sentido de hereticus (hereje). Hereje es, como recuerda Unamuno , “el que escoge por sí mismo una doctrina, el que opina libremente, pero al hacerlo crea de nuevo el dogma que dicen profesar los demás”. Incluso –recuerda el propio Unamuno sin señalar el pasaje- le ocurrió a San Pablo, cuando confesaba: “en esto soy herético”, esto es, “en esto profeso una opinión particular, personal, no la corriente”.

Y no deja de ser irónico que se condene, como se hizo, a tan brillante filósofo dominico, precisamente a alguien que pertenecía a una Orden que había sido fundada con el propósito de predicar –para persuadir y convencer- a los que se apartaban de la fe ortodoxa.

     ¿Por qué la condena? El problema hereje no está en tener una opinión propia, que es lo más filosófico que hay, si esa opinión es bien fundada. El problema es que, justamente por la fundamentación, esa opinión puede ser contagiosa. Y entonces no será la opinión de uno, sino la de muchos que se apartarán de la doctrina decretada por la autoridad. Y, ésta, para atajar el mal, tiene que echar mano de otras instituciones más “persuasivas” que la Orden de Predicadores. En efecto, el papa Gregorio IX creó la Inquisición en 1231 mediante los estatutos de Excommunicamus que redujeron la responsabilidad de los obispos en materia de ortodoxia, sometieron a los inquisidores bajo la dirección del pontificado y establecieron severos castigos.

     En Aviñon, en 1376, otro fraile dominico llamado Nicolau Eimeric escribió el Directorioum inquisitorum o Manual de los inquisidores que facilitará la persecución y castigo de la herejía. “¿Qué es una herejía? –se pregunta Eimeric en la proposición 2-. O, en otras palabras, ¿cuándo puede afirmarse que un artículo o una proposición son heréticos? Respondemos, de acuerdo con Santo Tomás, que hay tres causas o razones susceptibles de determinar el carácter herético de un artículo o de una proposición”. Y por ahí sigue el dominico hasta que llega a la enumeración de los herejes. La lista es larga porque da cuenta de todos los gustos. Consideramos solamente algunos títulos.

Los menandrinos afirmaban que el mundo no era obra de Dios, sino de los ángeles.
Los nicolaítas, discípulos de Nicolás, nombrado diácono de la Iglesia de Jerusalén, al mismo tiempo que san Esteban, por el apóstol Pedro, tenían la costumbre de intercambiarse las esposas, siguiendo con ello el ejemplo de Nicolás que ofrecía su hermosa mujer a quien la deseara.
Los carpocratianos proclamaban que Cristo era tan solo un hombre, procreado por un hombre y una mujer.
Los nazarenos conservaban la antigua Ley y reconocían a la vez la divinidad de Cristo.
Los ofitas adoraban la serpiente, por la que, según ellos, había entrado la inteligencia en el paraíso.
Los valentinianos decían que Cristo no se había encarnado en el vientre de la Virgen María, sino que se había alojado en ella, como en un tubo.
Los adamitas, imitando la desnudez de Adán y Eva, rezaban desnudos y vivían en comunidad desnudos hombres y mujeres.
Los setitas adoraban a Set, hijo de Adán, en quien veían al auténtico Cristo.
Los artotiritas ofrecían al cielo queso y pan, pues decían que la primera ofrenda de los primeros hombres eran frutos de la tierra (el pan y el rebaño).
Los acuarios no consagraban vino en el cáliz, sino sólo agua.
Los severianos no bebían vino y rechazaban el Antiguo Testamento y la resurrección de Cristo.
Los tacianos detestaban la carne.
Los alogos negaban que Cristo fuera el verbo divino y se oponían al Evangelio según Juan y al Apocalipsis.
Los cátaros se atribuían dicho nombre para enaltecer su pureza. Infatuados de su méritos negaban que se perdonaran los pecados a los que se arrepentían. Declaraban adúlteras a las viudas que volvían a casarse y se proclamaban más puros que los demás.
Los maniqueos, discípulos de un persa llamado Manes, admitían dos naturalezas y dos sustancias: la del bien y la del mal. Como Manes, proclamaban que las almas emanan de Dios, como las aguas de una fuente. Los priscialinistas difundieron en España una especie de gnosticismo y maniqueísmo.
Los jovianistas osaban afirmar que no existía la mínima diferencia entre una mujer casada y una virgen, entre un juerguista y un abstinente.
Los tesaresdecatitas decían que había que celebrar la Pascua en la luna decimocuarta.
Los pelagianos atribuían al libre arbitrio rango superior a la gracia divina.
Los acéfalos, llamados así porque no tenían jefe, se oponían a la doctrina del concilio de Calcedonia.
Y otros muchos cuyas características conviene recordar.
     Continúa Eimeric:

     Existen aún innumerables herejías sin heresiarcas y sin nombre. Entre ellos, hay algunos que dicen que
     Dios es triforme, otros que la naturaleza de Cristo ha sufrido la pasión, otros pretenden que Cristo fue
     engendrado por el Padre en el origen de los tiempos, algunos niegan que Cristo descendiera a los
     infiernos para librar a los justos y otros dicen que el alma no está hecha a imagen de Dios. Otros
     pretenden que las almas se transforman en diablos o en animales. Los hay que dicen que el mundo es
     inmutable o que hay mundos incontables o que el mundo es eterno como Dios. Los hay que van
    descalzos y otros que no comen con los demás...

     Es suficiente. Lo que más llama la atención es lo variopinto del rebaño. ¡Al fuego los descalzos, los obscenos nicolaítas o los farsantes ofitas!

     Después de la lista de la que hemos seleccionado algunos títulos, viene el recordatorio de otras condenas. Con ello se añaden a la piara Juan de Poliac, los limosneros, Pierre Jean (por sí solo veinte veces hereje), Raimundo Lull ("cuya doctrina contiene más de quinientos errores, aunque sólo transcribo cien, por mor de brevedad") y los lullistas (que con generosidad aportan otros veinte errores a los de su jefe), Arnaldo de Vilanova y los arnaldistas, Segarelli, Dolcino y los seudoapóstoles...

     ¿Cómo acabar con esta locura?, preguntamos para terminar. Costó más de un siglo de guerras. Lo hizo el protestantismo al colocar la revelación en la Escritura que todos podían leer a su modo. Mucho antes de que Descartes con el ‘pienso, luego existo’ abriera un nuevo continente para la filosofía, los teólogos protestantes habían liberado a ésta del servicio a la fe.

Ponencia en el I SIMPOSIO INTERNACIONAL: PATRÍSTICA, ESCOLÁSTICA Y MODERNIDAD. Caracas, UCAB (Montalbán), 31/01/2012

carloshjorge@hotmail.com

Ontología del mal

Por

Juan Luis Arveláez, 

sdb

 1. Adónde lleva la razón

 Debo decir que comenzar a escribir sobre el mal es un tanto complicado y arriesgado. He tenido muchas veces la impresión de que el mal es aquello de lo que generalmente hablamos, pero que, a la hora de definir qué es, nos faltan las palabras, como sucede con otras tantas cosas. El mal se puede catalogar en tal o cual cosa, pero ¿qué es el mal en sí mismo? Sí, lo sé, es arriesgada la pregunta ¿no? pero no puedo más que preguntarme por el mal en sí mismo, sobre todo cuando hablo de metafísica. Intentaré llegar a donde me lleve la razón. Es osado y atrevido el título de mi reflexión, sin embargo, creo que no puede ser menos debido a las conclusiones a las que he llegado en mi reflexión previa. En un primer momento intentaré demostrar que el mal existe.

 2. Es evidente que el mal existe

 Cuando se habla del mal, generalmente, tiende a atribuírsele a determinadas realidades e incluso a determinadas entidades. Al colocar un “algo” como malo, se entendería su procedencia como del mal mismo o por lo menos cierta participación de él. ¿Puede acaso pensarse que algo provenga de lo que él mismo no es? Así mismo, ¿puede pensarse que lo que catalogamos como malo tenga su origen en otro lugar distinto al mal mismo? Entonces, si discriminamos entre las cosas, las que son “malas”, entonces, siguiendo el argumento anterior, se pudiese concluir que, conociendo los efectos, se llega a su causa. Luego, conociendo algo que sea malo, puedo inferir que este proviene del mal, que debe ser en sí mismo; luego, el mal existe. Me permito un ejemplo. Voy de camino por un campo, en él he conseguido un fruto, una naranja. Sin embargo, no logro divisar el árbol de donde procede. Es de suponerse que de algún árbol ha de provenir. ¡Es evidente que de un árbol de naranjas tuvo que provenir! No es sensato pensar que de un manzano nacerán naranjas. Lo que aparece a los sentidos, los frutos, es garante de lo que no aparece, el árbol. Si el mal aparece a los sentidos, aunque sea atribuido a las cosas, luego el mal en sí, aunque no aparezca, existe. Según este razonamiento el mal existe, pero no queda claro qué es. En el leguaje común se cataloga, no pocas veces, a los entes como malos. ¿De dónde, pues, le viene al hombre la capacidad de distinguir qué es lo malo? Si, por más que éste quiera, no podrá jamás encontrarse con eso lo que he querido llamar “Mal en Sí”. Luego, se sigue la siguiente cuestión: ¿cómo distinguir lo malo si nunca se ha conocido lo que Es el Mal, sino simplemente cuando este es atribuido a tal o cual cosa, pero jamás en sí mismo? ¿O acaso el fenómeno del mal es una vía para llegar al Mal En Sí? ¿En donde, pues, se encuentra eso que llamamos mal, y que hasta ahora sabemos, por el razonamiento, que existe, pero no se conoce mas que sus manifestaciones en los diversos entes? Hasta ahora el razonamiento nos lleva a pensar que el mal tiene existencia ontológica. Aunque en la realidad no sea perceptible en cuanto lo que Es, sino en cuanto a lo que manifiesta de su ser. ¿Qué es lo que el mal manifiesta de su ser? Para responder esta pregunta tomaré el camino de lo que hasta ahora sabemos, las propias manifestaciones. Se dice que algo es malo cuando no ejerce, estrictamente hablando, su funcionalidad dentro del orden de las cosas. Por ejemplo, a la batería del control remoto, mientras cumple su funcionalidad, no nos atrevemos a adjudicarle el calificativo de mala. Pero en el momento en que esta deja de “Ser” y cesa en lo que la caracterizó como batería, inmediatamente es adjudicada como mala (manifestación del mal). Del mismo modo, no se llama malo a aquello que, dentro de su funcionalidad, cumple con lo que en su Ser está establecido, lo que en él es constitutivo. Por el contrario, se denomina malo a aquello que, aún siendo lo que Es, sin embargo, pierde parte de su constitución y en cierto modo sigue siendo, pero su Ser se ve afectado. Explicado de otro modo, llamamos malo a aquello que ha sufrido algún cambio o modificación en su ser, de tal modo que le impida Ser lo que Es en su plenitud. Así el “Mal en Sí” es la secesión del Ser, en cuanto este Es primariamente, y la adhesión a un segundo estado al cual corresponde otro modo de Ser, que no es el originario del ente. Habiendo llegado a lo que es el Mal en Sí, aún queda alguna pregunta: si es cierto que existe, como se ha demostrado anteriormente, ¿cuál es su Ser? Porque unas líneas más arriba se concluía sobre su existencia ontológica. Su Ser corresponde a su fenómeno. El Ser del Mal es, por tanto, el No-Ser de lo que fue determinado ente en principio, algo así como el complemento de cualquier cosa que Es. Así cuando hablamos del Mal, hablamos de No-Ser de lo que fue en su estado originario, que en definitiva es un segundo modo de Ser, que no corresponde con su Ser primitivo. Con esto no me refiero a una única y exclusiva posibilidad del ente de “dejar de ser por siempre”, sino más bien al cambio que en éste ocurre que, para sí mismo, es extraño. Surge una nueva posibilidad de Ser, pero a la vez, y para el mismo ente, se presenta su propio No-Ser, es cuando, para el propio ente se presenta el “Mal en Sí”. No siendo así para la nueva forma de Ser del mismo ente pero, sin embargo, simultáneamente. 

 3. Conclusiones

 Comencé el ensayo, explicando lo arriesgado que es la pregunta por el mal. Decidí dejarme llevar a donde llegara la razón. Y, no con pocas dificultades, llegué a una definición del Mal en Sí, a la Ontología del Mal, aunque comprendo mis inexactitudes y mi dificultad sobre todo en cuanto a lenguaje. No he querido abordar el tema del mal de ningún otro punto de vista más que del metafísico. También, debo confesar que releyendo lo escrito descubro un poco de eclecticismo dentro de las ideas, ya que mucho en la forma de argumentar es agustiniano (aunque, definitivamente, mi conclusión se aleja mucho de la de Agustín), platónico y además con una fuerte influencia lógico-escolástica, pero creo fielmente que es un esfuerzo por retomar el problema del mal, visto desde la metafísica netamente. Entender el Mal de esta manera, implicaría otras consecuencias en el plano de la ética, los cuales no trataré en este ensayo, por no ser pertinentes, pero que, con seguridad en otro momento, me daré a la tarea de plasmarlos.

 UCAB - Los Teques 

 Jlarveláez.11@est.ucab.edu.ve;  Jarvelaez7@gmail.com