EL GREMIO DE LA VERDAD

   

     Cuando menos, tres son las grandes creaciones artísticas de la Iglesia Católica de Occidente en la Edad Media: el Románico, el Gótico y la Universidad.

     Fue el Románico un estilo artístico predominante en Europa durante los siglos XI, XII y parte del XIII. Y fue, también, el primer gran estilo claramente cristiano y europeo, pues agrupó las diferentes opciones que se habían utilizado en la temprana Edad Media : romano, prerrománico, bizantino, germánico y árabe. Con ello se consiguió formular un lenguaje específico y coherente aplicado a todas las manifestaciones artísticas. Tal hecho no fue producto de una sola nacionalidad o región, sino que surgió de manera paulatina y casi simultánea en Italia, Francia, Alemania y España. Y surgió en cada uno de estos países con características propias, aunque con suficiente unidad como para ser considerado el primer estilo internacional europeo. Surge el Románico como consecuencia de la prosperidad material, de la renovación espiritual y del aumento de la influencia de la Iglesia. Por esta razón se levantaron un considerable número de templos y de edificios religiosos. Las primeras construcciones se hicieron en Lombardía, Borgoña y Normandía. Desde estos lugares se difundió por toda Europa, fundamentalmente por la expansión de las Órdenes religiosas de Cluny y del Císter que edificaron nuevos monasterios. Van a ser estos fuente de riqueza y centros culturales y urbanos de la sociedad medieval. En España entra el estilo con las peregrinaciones que se hacen a través del Camino de Santiago. Por las relaciones entre religiosos y nobles, la construcción de las grandes iglesias fue impulsada por reyes, nobles, obispos y abades de los monasterios. A veces eran los vecinos de la aldea los que costeaban y construían los templos, y artesanos especializados: arquitectos, picapedreros, pintores... quienes realizaban las obras. El arte Románico fue, sobre todo, un arte religioso, que reflejaba los valores de la nueva sociedad feudal, sociedad que era a la vez guerrera y cristiana. Por su calidad y belleza, la época dorada del estilo (Románico pleno), se extiende en la última mitad del siglo XI y la primera del XII.

     La segunda creación eclesiástica medieval es el Gótico. La arquitectura gótica es la forma artística sobre la que se formó el estilo artístico comprendido entre el Románico y el Renacimiento, que se desarrolló en Europa Occidental, esto es, en la cristiandad latina, en la Baja Edad Media, desde finales del siglo XII hasta el siglo XV, aunque más allá de Italia las pervivencias góticas continuaron hasta los comienzos del siglo XVI. Puso especial énfasis la arquitectura gótica en la ligereza estructural y la iluminación de las naves del interior de los edificios. Surgió del Románico, pero acabó oponiéndose a los volúmenes masivos y a la escasa iluminación interna de sus iglesias, que era propio de aquel estilo. Fundamentalmente se desarrolló el nuevo estilo en la arquitectura religiosa de monasterios e iglesias, pero su mayor éxito estuvo en la construcción de grandes catedrales, secular tarea en que competían ciudades rivales. No puede dejar de mencionarse que también tuvieron importancia la arquitectura civil: palacios, lonjas y ayuntamientos, universidades, hospitales y viviendas particulares de la nueva burguesía urbana, y la arquitectura militar de castillos y murallas de las ciudades. Los dos elementos estructurales básicos de la arquitectura gótica son el arco apuntado u ojival y la bóveda de crucería, cuyos empujes, más verticales que el arco de medio punto, permiten una mayor altura a la vez que una mejor distribución de las cargas, distribución que es hecha desde las cubiertas directamente al cuerpo central del edificio a contrafuertes exteriores mediante arbotantes. El resultado deja a la mayor parte de los muros sin función sustentante, que es confiada a esbeltos pilares y baquetones. De esta manera quedan la mayor parte de aquellos libres para acoger una extraordinaria superficie de vanos ocupados por amplias vidrieras y rosetones que dejan paso a la luz. “La más fuerte impresión de nuestra primera juventud –teníamos a la sazón siete años, escribió Fulcanelli en El Misterio de las catedrales-, de la que conservamos todavía un vívido recuerdo, fue la emoción que provocó, en nuestra alma de niño, la vista de una catedral gótica. Nos sentimos inmediatamente transportados, extasiados, llenos de admiración, incapaces de sustraernos a la atracción de lo maravilloso, a la magia de lo espléndido, de lo inmenso, de lo vertiginoso que se desprendía de esta obra más divina que humana”. Santuario de la tradición, de la ciencia y del arte, la catedral gótica no debe ser contemplada como una obra únicamente dedicada a la gloria del cristianismo, sino más bien como una vasta concreción de ideas, tendencias y de fe populares. Es un todo perfecto al que podemos acudir sin temor cuando tratamos de conocer el pensamiento de nuestros antepasados en todos los terrenos: religioso, laico, social y filosófico. La catedral gótica era asilo inviolable de perseguidos y sepulcro de los difuntos ilustres. Era la ciudad dentro de la ciudad, el núcleo intelectual y moral de la colectividad, el corazón de la actividad pública, la apoteosis del pensamiento, del saber y del arte. Allí, bajo el brillo cegador de las ojivas pintadas y decoradas, de los cordones de los arcos, de los tímpanos de figuras multicolores, cada cual exponía el resultado de sus trabajos o explicaba el orden de las investigaciones.

     En el Gótico y con el Gótico aparece la Universidad, tercera gran creación eclesiástica. Pero importa aclarar el término y el concepto. Seguimos a Etienne Wilson en La filosofía en la Edad Media. “Universitas o Universidad –dice el prestigioso historiador- no designa en la Edad Media el conjunto de Facultades establecidas en una misma ciudad, sino el conjunto de personas, maestros y discípulos que participan en la enseñanza que se da en esa ciudad. Así, no es lícito concluir, de la palabra universitas, la existencia de una Universidad organizada en un determinado lugar; basta con que hubiera necesidad de dirigirse al conjunto de profesores y estudiantes que residían en un mismo lugar, para que la expresión se emplease naturalmente”. En otros términos, la Universidad nace con un sentido de agrupación profesional en la que maestros y estudiantes se organizan en forma de gremio, de “guilda”, de corporación o, como diríamos hoy, de sindicato. La denominación de ‘universitas’ aparece por primera vez en un documento de Inocencio III dirigido en 1208 al studium generale parisiense. La primera universitas que se convirtió en un cuerpo organizado regularmente y en una entidad colectiva análoga a nuestras universidades es la de Bolonia, que fue, ante todo, un centro de estudios jurídicos. En 1352, bajo Inocencio VI, obtuvo la licencia para tener una Facultad regular de Teología. Desde el punto de vista teológico y filosófico, la primera en constituirse fue la Universidad de París, y su esplendor en el siglo XIII fue tan grande que eclipsó completamente a su hermana mayor, la de Bolonia, y parcialmente a su hermana menor, la de Oxford. E. Gilson sostiene que el verdadero fundador de la Universidad de París fue Inocencio III, y los que aseguraron su desarrollo ulterior, dirigiéndolo y orientándolo, fueron los sucesores de Inocencio III, principalmente Gregorio IX. Aclara este historiador que la Universidad de París se hubiera constituido, sin duda, aun cuando no hubiesen intervenido los Papas; pero es imposible comprender su situación preeminente entre todas las Universidades medievales si no se tiene en cuenta la intervención activa y los designios, netamente definidos, del Papado. 

     La palabra ‘universidad’ evoca en nuestro espíritu la idea de un edificio o conjunto de edificios en que maestros y alumnos persiguen la enseñanza y el estudio de determinadas ciencias, por amor a esas mismas ciencias. Es muy cierto que el ideal de los que dan esta enseñanza, así como el ideal de los que la reciben, no se limita tan sólo a su propia especialidad, y que sus curiosidades de especialistas no excluyen los intereses universales y humanos. Por lo menos, esos intereses son rigurosamente homogéneos con las curiosidades científicas en que se apoyan y a las que se subordinan. Nuestras universidades modernas están organizadas, primordialmente, con vistas a la transmisión y desarrollo de las diversas disciplinas que se enseñan en ellas. No era exactamente esto lo que sucedía en la Universidad de París en el siglo XIII; antes, al contrario, la vemos continuamente dividida en dos tendencias contradictorias. Cuando leemos los documentos de la época, y especialmente el Chartularium universitatis Parisiensis, percibimos con toda claridad la huella de estas dos corrientes, que unas veces se reúnen, otras se separan o incluso se enfrentan. Si hacemos abstracción de la enseñanza de la medicina, poco desarrollada todavía en el siglo XIII en la Universidad de París, vemos a un gran número de hombres que se dedican a la enseñanza y al estudio del derecho. Pero, mientras muchos de ellos se dedicaban al estudio del Derecho Romano, fundamento de una sociedad civil autónoma y solo dependiente de sí misma, el Papado vino pronto a prohibir esa enseñanza y a exigir que el único derecho que se enseñase en París fuera el Canónico, fundamento de la sociedad religiosa en sí misma y de toda sociedad civil que se integra en un organismo religioso. Pasó exactamente lo mismo en lo concerniente a la enseñanza de la Filosofía. 

     De la Universidad de Oxford, cuyos estatutos fueron confirmados en 1232, 1238 y 1240, tenemos un primer documento oficial de 1214. Se sabe que creció por las turbulencias habidas en París entre 1219 y 1231. Los maestros que la engrandecerán se habían formado todos bajo la antigua disciplina agustiniana, que conjugaba el tradicionalismo en materia de teología con el gusto por el platonismo, por las matemáticas y por las ciencias positivas en materia de filosofía. Los estudios que se hacían en Oxford conservaron siempre un aire característico. El interés religioso era tan fuerte como en París, pero la manera de subordinar las ciencias a la teología era más libre, más flexible, menos inmediatamente utilitarista. Aristóteles fue, en Inglaterra, tan admirado como en París; pero su influencia no se ejerció de igual modo, pues, mientras París, desarrollando la tradición dialéctica del siglo XII, utilizaba primordialmente el esquema lógico y la sistematización conceptual que permitían los principios metafísicos de la doctrina, Oxford, por el contrario, se interesó principalmente por el elemento empírico del aristotelismo y concedió menor importancia al hombre metafísico que al erudito. 

     Si se considera, por otra parte, el curso mismo de los estudios y la colación de grados, parece que, a pesar de las numerosas modificaciones locales y de las muchas irregularidades que se registraron incluso en París, la carrera escolar completa y típica, a los ojos de todo el público universitario medieval, era la del maestro parisiense. Según los estatutos promulgados por Roberto de Courçon en 1215, era necesario, por lo menos, haber estudiado durante seis años y tener veintiuno de edad para enseñar las Artes Liberales, y se precisaban ocho años de estudio y treinta y cuatro de edad para enseñar Teología. Un estudiante de Artes cursaba primeramente el bachillerato, después la licenciatura y, a continuación, daba su primera lección y recibía el título de Maestro en Artes. Si luego deseaba hacerse teólogo, tenía que pasar tres bachilleratos ( bíblico, sentenciario y formado), posteriormente la licenciatura y ya podía llegar así a Maestro y Doctor en Teología. 

     Los dos métodos principales de enseñanza en todas las Universidades de la Edad Media eran la lección y la discusión. La lección, en el sentido etimológico de la palabra, consistía en una lectura o explicación de cierto texto: una obra de Aristóteles para los maestros en Artes, la Biblia o las Sentencias de Pedro Lombardo para la enseñanza de la Teología. De la lección así entendida han salido los innumerables comentarios de toda clase que nos ha dejado la Edad Media, y en los que un pensamiento, con frecuencia original, quedaba disimulado bajo la apariencia de una simple explicación de textos. La disputa era una especie de certamen dialéctico que se desarrollaba bajo la presidencia o responsabilidad de uno o varios maestros. Se proponía una cuestión y cada uno sostenía, mediante los argumentos que le parecían más convincentes, la solución en favor o en contra. Después de uno o varios días de este ejercicio, un maestro reunía y ordenaba los argumentos en favor y en contra y determinaba la solución. Ciertas discusiones tenían lugar, ordinariamente, al fin de cada semana o de cada quincena, y los maestros cuidaban de elegir, para estas ocasiones, problemas cuyo conjunto pudiera constituir un todo. Proceden de aquí las Quaestiones disputatae, tan abundantes en la Edad Media. Otras disputas, por el contrario, sólo se realizaban una o dos veces por año, en Pascua o en Navidad, y se referían a toda clase de temas. Las memorias de estas disputas originan las Quaestiones quodlibetales, como las de Santo Tomás o las de Guillermo de Ockham. 

     Hemos titulado nuestra ponencia el gremio de la verdad, porque es esta, verdaderamente, la que cohesiona al conjunto de profesores y alumnos. Pero “¿Qué es la verdad?’, dijo bromeando Pilatos, y no esperaría una respuesta. Pilatos se adelantó a su época. Pues ‘verdad’ misma es un nombre abstracto, es decir, un camello de una construcción lógica, que no puede pasar por el ojo ni siquiera de un gramático”, pregunta, comenta y responde J. L Austin, adheriéndose a una de las teorías, de las muchas que pueblan este fértil territorio filosófico: la teoría correspondentista de la verdad o teoría de la verdad como correspondencia. 

     Esta teoría establece que la verdad o falsedad de una proposición está determinada únicamente por la forma en que se relaciona con el mundo y si describe con exactitud el mundo, esto es, si corresponde con el mundo. La teoría se originó a principios del siglo XX como reacción a la teoría coherentista de la verdad que sostiene que la verdad o falsedad de una proposición está determinada por su relación con otras proposiciones en lugar de su relación con el mundo. Los teóricos de la correspondencia afirman que las creencias y las proposiciones verdaderas corresponden al estado actual de asuntos. Intentan establecer una relación entre los pensamientos o las proposiciones por un lado, y las cosas o los hechos por el otro. Aunque algunos representantes de la llamada ‘filosofía analítica’ abordan este problema como si fuera planteado por vez primera –por ejemplo, Wittgenstein en el Tractatus- es un modelo tradicional que se remonta por lo menos a algunos de los filósofos griegos clásicos: Sócrates, Platón, Aristóteles... Dentro de esta visión de la verdad, se pueden descubrir variedades. Así Bertrand Russell teorizó que para que una proposición sea verdadera debe poseer un isomorfismo estructural con el estado de los asuntos en el mundo, lo cual la hace verdadera. Por ejemplo, ‘el gato está sobre la alfombra’ es una proposición verdadera si y solo si hay en el mundo un gato y una alfombra y el gato está relacionado con la alfombra en virtud de estar sobre ella. Si falta cualquiera de las tres partes, esto es, el gato, la alfombra y la relación entre ellos –partes que corresponden respectivamente al sujeto, al objeto y al verbo de la proposición- la proposición es falsa. J. L. Austin teorizó que no hace falta que exista un paralelismo estructural entre una proposición verdadera y el estado de asuntos que la hace verdadera. Únicamente es necesario que la semántica del lenguaje en la cual está expresada la proposición sea tal que correlacione totalmente la proposición con el estado de asuntos. Para Austin una proposición falsa es aquella que está correlacionada por el lenguaje con un estado de asuntos que no existe. 

     Las teorías coherentistas de la verdad, o las teoría de la verdad como coherencia, son teorías que sostienen que la verdad solo es la coherencia con un conjunto determinado de proposiciones o creencias. Se pueden destacar algunos rasgos generales en el conjunto. Un principio dominante de estas concepciones es que la verdad es sobre todo una propiedad de sistemas de proposiciones y que sólo pueden atribuirse a proposiciones individuales derivativamente de acuerdo con su coherencia con el conjunto. Los teorizadores difieren principalmente en si la coherencia da lugar a muchos sistemas verdaderos posibles o si sólo hay un sistema verdadero. Por lo tanto, en general la verdad requiere la adecuación de los elementos en el sistema completo. Muy a menudo, sin embargo, se considera que la coherencia implica algo más que la simple consistencia lógica. Así, se considera que la completitud y la inteligibilidad de los conceptos son dos factores críticos a la hora de juzgar su utilidad y validez. Hay que aclarar que las teorías coherentistas de la verdad no consideran que la coherencia y la consistencia sean meramente factores importantes de un sistema, sino que estas propiedades deben de ser suficientes para su verdad. Según otra versión de la teoría coherentista, la verdad es una coherencia semántica que involucra algo más que la consistencia lógica. Con este punto de vista, una proposición es verdadera hasta el extenso de que es un constituyente necesario de un todo sistemáticamente coherente. Otros miembros de esta corriente de pensamiento sostienen que este todo debe ser tan interdependiente que todo elemento en él necesita, e incluso implica, cualquier otro elemento. Los exponentes de este punto de vista infieren que la verdad más completa es una propiedad que sólo puede tener un único sistema coherente, llamado el absoluto, y que las proposiciones y sistemas humanamente cognoscibles tienen un grado de verdad proporcional a cuánto se aproximan a este ideal. Bertrand Russell formuló una conocida objeción a la teoría coherentista de la verdad. Esa objeión dice así: dado que tanto una creencia como su negación guardarán coherencia con al menos un conjunto de creencias, creencias contradictorias pueden ser juzgadas ciertas de acuerdo con la teoría coherentista. Pero dado que ambas no pueden ser verdaderas al mismo tiempo (por ser contradictorias), se sigue que la teoría no puede ser válida. La mayoría de los teóricos de la coherencia no analizan todas las creencias posibles, sino sólo aquellas que las personas realmente sostienen. En este caso, el problema principal de la teoría de la coherencia de la verdad es cómo especificar este conjunto particular, dado que la verdad de las creencias que realmente se tienen sólo puede determinarse por medio de la coherencia.

     Hablemos, en tercer lugar, de la teoría del consenso, que cualquier teoría de la verdad que se refiere al concepto de consenso como parte de su concepto de verdad. Veamos algunas variedades Un antiguo criterio de validación de la verdad es el consensus gentium. Tal criterio sostiene que “lo que es universal entre los hombres lleva su parte de verdad”. Varias teorías del consenso se basan en variaciones de este principio. En algunos casos la noción de consenso universal se toma estrictamente, mientras que otros califican los términos del consenso de varias formas. Hay versiones de la teoría del consenso en las que la proporción de la población requerida para que se dé el consenso y el periodo de tiempo necesitado para declarar el contexto varían respecto a la norma clásica Es muy difícil encontrar un filósofo que sostenga una teoría del consenso pura o, en otras palabras, un tratamiento de la verdad que esté basado en el consenso real de una comunidad real sin más calificativos. Las teorías puras del consenso son temas frecuentes de discusión, porque sirven de puntos de referencia para discutir teorías alternativas. Basándose en el falibilismo de Ch. Sanders Peirce, K. O. Apel defiende una “teoría consensual de la verdad” que sustente una “ética del discurso”. 

     Volvamos nuevamente al siglo XIII antes de concluir. Desde el punto de vista de Inocencio III o de Gregorio IX, la Universidad de París no podía ser sino el medio de acción más poderoso de que disponía la Iglesia para expandir la verdad religiosa en el mundo entero, o bien una fuente inagotable de errores, capaz de envenenar a toda la Cristiandad. Inocencio III fue el primero que quiso, resueltamente, hacer de esta Universidad una maestra de verdad para la Iglesia entera. Sobre todo, de la verdad teológica. Y es que, según algunos pensadores medievales, hay dos verdades: una teológica o de fe y otra filosófica o de razón. El conocimiento al que se llega por la razón es un conocimiento evidente y da lugar a la filosofía y la ciencia; el que se fundamenta en la fe no es evidente –aunque pueda ser para un creyente más verdadero que el filosófico–, y da lugar a la experiencia religiosa. Como consecuencia de la diferencia en el método de fundamentación de las creencias, puede ocurrir que las tesis a las que se llega a partir de la fe sean distintas de las tesis a las que se llega a partir de la razón, y la historia muestra claramente el conflicto que se puede establecer entre estos dos ámbitos o esferas: la sobrenatural y la natural. En el siglo XIII el conflicto se vivió intensamente con el redescubrimiento del pensamiento aristotélico. En efecto, Aristóteles no es claro en el tema de la eternidad del mundo y la inmortalidad del alma, y algunos intérpretes consideraron que defendía la eternidad del mundo y la mortalidad del alma individual. Teniendo en cuenta que el dogma cristiano afirma la creación del mundo y la inmortalidad del alma, no es extraño que los cristianos aristotélicos tuviesen aquí un conflicto. Y apelaron a la teoría de la doble verdad, que pretende ser una solución a la contradicción. Según esa teoría, hay dos verdades: l) la verdad de la religión, para la cual, por ejemplo, el alma de cada persona es inmortal, y 2) la verdad de la razón y la filosofía, para la cual el alma individual no es inmortal. Algunos de los defensores de este punto de vista, como Sigerio de Brabante, fueron perseguidos por la autoridad. Otros filósofos consideraron que la solución propuesta por esta teoría es inaceptable, pues parece absurdo que puedan existir dos verdades opuestas sobre la misma cuestión, e indicaron que una de las dos tesis estaba equivocada. Así, Santo Tomás se opuso a la teoría de la doble verdad reinterpretando el pensamiento aristotélico y haciéndolo compatible con las tesis cristianas. El Aquinate considerará que el entendimiento agente, al que se refiere Aristóteles en De anima y del que dice que es inmaterial e inmortal, se encuentra como una parte en cada una de las almas individuales, indicando por tanto la inmortalidad del alma humana. 

     Para terminar este pequeño recorrido por la fundación de la Universidad y por lo que es objeto de su creación, digamos que la verdad hay que entenderla como horizonte, si se quiere, como idea platónica, siempre postulada y nunca alcanzada. Pero hay que buscarla. Y creo que en estos 60 años la UCAB ha estado en ese intento. 

 Muchas gracias. 

PONENCIA EN EL I SIMPOSIO INTERNACIONAL IGLESIA CATÓLICA Y LA FUNDACIÓN DE LAS UNIVERSIDADES, UCAB, CARACAS, 28 DE ENERO DE 2013.

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