domingo, 15 de septiembre de 2013

A propósito de la experiencia (Reseña)



    ‘Rafting’ es un término inglés que pudiera traducirse por ‘balsismo’ y con el cual se designa una actividad deportiva y recreativa. En buen romance, con este término se designa el descenso de ríos en dirección de la corriente en una embarcación, que, entre las más comunes, se cuentan la canoa o el kayak, rígido o inflable. Por lo general, los ríos que se navegan tienen algún grado de turbulencia, característica ésta que los cataloga como aptos o no para el rafting. Así unos son llamados ríos ‘de aguas blancas’, porque este color es característico de la espuma que genera la turbulencia en los cuerpos de agua; otra denominación común para los ríos del rafting es simplemente la de rápidos’.
    En el descenso de ríos existe una clasificación internacional ampliamente aceptada para encasillar a los ríos según su grado de dificultad al navegarlos, ordenamiento que va desde ‘aguas planas’, donde no hay remolinos, huecos ni olas, hasta la ‘clase v’, que es para expertos. En este caso las aguas blancas son muy turbulentas, poco predecibles, con olas y huecos de más de dos metros. Remolinos y cascadas constituyen gran  peligro. Para navegar en un río de este tipo se requiere la técnica del muy avezado y que posea buen conocimiento del trayecto que va a recorrer, pues tendrá que realizar maniobras muy peligrosas para su vida. En este caso, el rafting es deporte extremo.
    Esta pequeña introducción no es para llevarnos adentro del variado mundo de la recreación y del deporte, sino de un tema filosófico de gran actualidad: Filosofía de la Mente. En efecto, con el nombre de ‘filosofía de la mente’ se apunta a un conjunto de reflexiones acerca de la naturaleza de lo mental, de la relación mente-cerebro y de una serie de escollos  filosóficos similares como el referido al conocimiento y, por ende, a la naturaleza de la realidad. El tema no es nuevo, es casi tan viejo como la propia reflexión filosófica. Pero el interés por el asunto de la mente y de lo mental renace alrededor de los años setenta en el ámbito norteamericano. Por la hegemonía económica y cultural de los Estados Unidos, esta disciplina se ha ido extendiendo con fuerza por el resto del mundo.
En otros términos, con la vuelta del interés sobre lo mental, las reflexiones filosóficas han motivado un nuevo interés por la metafísica  u ontología de la realidad, por el ser humano en general, por la naturaleza del conocer o epistemología. Y es sobre este último tema que versa la tesis doctoral  de J. J. Rosales Sánchez (UCV, 2013), con la tutoría de Ezra Heymann.
El documento está estructurado en seis partes: una introducción, tres capítulos, una conclusión y recuento y la abundante bibliografía (casi toda en inglés) en la que se basó.

    De inmediato, destaca la Introducción por su riqueza estilística. Generalmente uno no espera encontrar en una obra de carácter filosófico  un marcado interés estético  de su autor por la propia escritura. Este no es el caso. Desde el principio el lector está seguro de la preocupación literaria del autor que le facilitará el abordaje y comprensión de un tema de suyo áspero, seco, hosco y desabrido.

    Justamente en el capítulo I se plantea sin ambages  el tema de la experiencia. Y es que  “el término ‘experiencia’, que hace parte esencial en el desarrollo de este Capítulo –señala el autor-, es empleado en distintos sentidos, no sólo en el lenguaje común sino en la actividad filosófica. De esta manera, es un mandato ineludible en una investigación que procura mantenerse en los cauces de la claridad expositiva, de la crítica precisa y de la solidez argumentativa, revisar cuidadosamente cuáles son los usos del término en las obras filosóficas que se examinan”.

    Sin duda, el núcleo del problema abordado por Rosales Sánchez está magníficamente expresado por un texto de Robert Stalnaker, tomado de What Might Nonconceptual Content Be: “Parto de una porción de la jerga filosófica –dice Stalnaker-, que introdujo por primera vez Gareth Evans, pero utilizada desde entonces por muchos otros que citan a Evans, incluyendo a Christopher Peacocke, John McDowell y Michael Tye. Al respecto, mi pregunta inicial fue, ¿qué entienden estos filósofos por ‘contenido no conceptual’, y su contrario, ‘el contenido conceptual’? ¿Qué tipo de objetos son los diferentes tipos de contenido, y cómo se utilizan para caracterizar la percepción y el pensamiento? Es motivo de controversia entre los que hablan de contenido no conceptual si existe tal cosa, y si los estados perceptuales tienen un tipo de contenido que es diferente de la clase que caracteriza a los estados de creencias y actos de habla. Pero Evans no nos da una caracterización directa y explícita de la noción de contenido no conceptual que él introduce - al menos ninguno que yo pueda encontrar. Y no me queda claro si los diferentes filósofos que usan este término, tienen en vista la misma cosa. Sin alguna aclaración de lo que puedan ser los contenidos no conceptual y conceptual, es muy difícil tener más que una idea general acerca de qué se trata en esta controversia”.  Como el lector puede adivinar, un cauce pedregoso, desigual y traicionero, constituye la base por donde discurre el río de la investigación . Y a partir de la discriminación hecha por R. Stalnaker podemos entender bien el título (poco convencional por lo demás) de la tesis de JJ. Rosales Sánchez: “¿Conceptual hasta el fondo o no conceptual hasta el tope? Dos tesis rivales sobre los contenidos de la experiencia”.  

    El contenido de la obra, entonces, se puede resumir en la siguiente pregunta que se hizo el autor: “¿Es el contenido de la experiencia conceptual hasta el fondo o no conceptual hasta el tope?” Desde esta pregunta Rosales Sánchez va a analizar el problema que encierra la oposición entre las tesis conceptualistas y no conceptualistas de los contenidos de la experiencia. El marco teórico son tesis kantianas sobre el tema, tesis que no solo defiende el autor –tal como él las entiende- sino que, además, le sirven para comprender ciertas teorías sobre las relaciones entre mente, lenguaje y objetos, sobre el papel de los procesos perceptivos y los de la intelección.

    El capítulo II –con palabras del autor-  “ trata de dilucidar qué significa o cuáles son los significados más relevantes de la muy arraigada expresión filosófica: “contenido conceptual”. Pero no sólo el o los significados, sino cuál es su naturaleza o qué lo determina, cómo se da y cuáles son sus funciones. Abordamos esta noción de contenido conceptual centrándonos en sus relaciones y usos dentro del debate sobre la experiencia perceptiva que a su vez implica tener en cuenta sus conexiones con la conformación del pensamiento y a su papel mediador en la relación de los seres humanos con su entorno”.

    Partiendo de un texto de J. L. Borges: El jardín de los senderos que se bifurcan, Rosales Sánchez aborda el origen del conocimiento fundándose en una expresión de I. Kant de la Crítica de la razón pura (A 51/B 75): “los pensamientos sin contenido son vacíos”. Y esta afirmación es la que está detrás de la investigación sobre las posiciones no conceptualistas de la experiencia. Si en el capítulo anterior Rosales Sánchez había analizado los argumentos esgrimidos por J. McDowell en Mente y mundo, en el capítulo III revisa críticamente los ofrecidos por Gareth Evans y Fred Dretske, representantes de la visión no conceptualista.

    Para terminar, podemos decir que la investigación de Rosales Sánchez es un descenso calmado y seguro por un trayecto turbulento de un antiguo río filosófico de aguas muy  bravas. El autor navega por ellas entre dos riberas amenazantes con la destreza del conocedor. ¿A dónde ha llegado? En filosofía nunca se sabe. Sólo se sabe desde dónde  se parte. Pero su posición sobre el tema está claramente expresada  partir de la página 256 hasta la 272. No esperará el lector que este cronista le revele un secreto que únicamente  la lectura pausada y reflexiva de la obra le develará muy gratamente.

martes, 2 de julio de 2013

CENSURADO



Caracas, 20 de noviembre de 2012.

Prof. Elba Pérez Pulido,
Vicerrectorado de postgrado, investigación y extensión,
Universidad Católica Santa Rosa.

Asunto: Censura de artículo para la Revista UCSAR

De mi estima:

El artículo El modelo cristiano de vida, enviado por mí a la Revista UCSAR, es la transcripción de una conferencia dictada en la Sala de Cine Comunitario de nuestra Universidad; a la vez, es síntesis de la tesis central de la obra Siete Cristos publicada por Fundación Editorial el perro y la rana, en Caracas, 2007, pp. 583 y un tiraje de 3.000 ejemplares. Porque se ha herido mi amor propio y porque constituye un lamentable precedente para la Universidad la censura de que ha sido objeto el artículo, quiero exponer en las líneas que siguen, profesora Pérez Pulido, mi apreciación del hecho, pues –hasta donde alcanza mi conocimiento- la Universidad no cuenta con un Consejo Nocturno del anciano Platón.

Debo decir, en primer lugar, que accedí a revisar mi artículo por el pedido que usted tan gentilmente me hizo. Cumplido el mandato, confieso que no encontré nada –o, más bien, encontré todo, según se mire- que merezca rectificación.

Antes de pasar al análisis de las críticas, pienso que el artículo debió publicarse y, posteriormente, si alguien consideraba que debía ser pulverizado, podría legítimamente dedicarse a la gozosa tarea de la demolición… ¡en las páginas de la revista! De este modo, la polémica hubiera sido benéfica para los lectores y hablaría muy bien del espíritu universitario (universal) de nuestra casa de estudios. Pero no ha sido así y tal censura habla, más bien, del talante aldeano.

Vayamos al análisis de las evaluaciones que identifico como ‘censor corto’ y ‘censor largo’. Dice censor corto:
1. Considero: Se deben respetar las normas de la revista UCSAR, en cuanto a interlineado, y tipo de fuente.

(Comentarios. 1) No se entiende bien el uso de los dos puntos (:) después de ‘considero’ ni tampoco el empleo de la coma (,) antes de ‘y’. 2) Acepto plenamente lo observado, pero es de poca monta).

2.     Se deben cuidar ciertas afirmaciones hechas sin las debidas fundamentación (sic), como por ejemplo. “Qué la teología de la liberación es considerada una herejías”. y no explica porque (sic) se considera una herejía. ¿Es una opinión del articulista? Se debe fundamentar, además, la Teología de la Liberación está contextualizada, en un momento histórico, y en una realidad latinoamericana.

(Comentarios. 1) Definitivamente, el crítico no se lleva muy bien con los signos de puntuación ni con la concordancia. 2) Es en la página 3 donde censor corto encuentra la piedra en el camino, cuando se afirma: “Es más, la infinidad de herejías que la Iglesia ha tenido que combatir a lo largo de los tiempos –y que todavía combate, como p. e., la llamada Teología de la liberación- derivan de este hecho”. Tomo de internet la siguiente noticia:   

ROMA, 03 Feb. 11 / 02:38 am (ACI).- El nuevo Prefecto de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica, el Arzobispo brasileño Joao Braz de Aviz, recordó que vivió el nacimiento de la teología de la liberación "con mucha angustia" pues casi deja el sacerdocio e incluso la Iglesia en aquella época /…/ Hablando luego sobre la vida consagrada y la influencia de la teología de la liberación en Brasil, el Arzobispo dijo que sobre este tema es importante resaltar los documentos que el Vaticano envió al país en dos oportunidades en donde se "corregían asuntos ligados al uso del método marxista en la interpretación de la realidad". "Creo que todavía no se ha completado suficientemente el trabajo teológico para desvincular la opción por los pobres de su dependencia de una teología de la liberación ideológica como ha precisado últimamente el Papa Benedicto XVI".

Si el crítico se hubiera acercado a la red, sabría que la opinión del articulista es fundada. Escribir sobre lo que pide es cometer falacia de atinencia, porque no vendría a cuento).

3.     No se pone el objetivo del artículo y me genera dudas sobre la finalidad del artículo.
(Comentarios. Es cierto que en el artículo no se señala expresamente el objetivo, pero… ¿no se deduce? ¿La finalidad que pide el censor es la mala intención?

4.     La conclusión no está acorde ni da claridad sobre el desarrollo del tema.
(Comentarios. 1) Definitivamente, la buena expresión castellana huyó del crítico. 2) Concedo que hay un salto argumentativo que va del desarrollo del tema a su conclusión. El articulista supuso que el censor podía darlo sin pértiga. Aquí se la traigo:

Si los fieles cristianos no siguen los modelos propuestos por la religión, puesto que es imposible seguirlos: nadie puede ser Mesías ni Profeta ni Hijo de Dios –en el sentido desarrollado-, entonces no son verdaderos religiosos.
Pero es así que son religiosos por la fe y prácticas que manifiestan, entonces lo son por otra razón.
Esa razón está en la voluntad de inmortalidad de su propio pellejo.
                   Dios garantiza la inmortalidad del pellejo.
Luego, los fieles religiosos creen en Dios por voluntad

5. El artículo debe ser Publicable siempre y cuando se tomen en cuenta las mencionadas Modificaciones.

(Comentarios: 1) ¿Cuáles son las “mencionadas Modificaciones”? Corrijo la expresión: El artículo es Publicable… 2) Recomiendo a censor corto la lectura, pausada, de El arte de escribir, de Elba Pérez Pulido. Si le fuera muy difícil su comprensión, haga un curso de redacción y estilo).

Censor largo se va en una serie de elogios de sinceridad sospechosa. Por ejemplo, ‘Sobre la claridad y rigor en la exposición del tema’, afirma: “El escrito presenta un estilo propio para captar la atención del lector”; “Se resalta la astucia de llevar al lector a una formulación reflexiva producto del análisis crítico”.

Sobre el ‘Aporte al área del conocimiento’, el crítico deja sentado lo que sigue: “Importante la labor investigativa del autor para abordar diferentes planos en argumentación tomando en cuenta los contextos históricos, el acercamiento a la Escritura, a la cultura del Antiguo y Nuevo Testamento, a los significados etimológicos de términos…”

En las ‘Observaciones sobre el estilo y la argumentación de ideas’ dice que “El autor utiliza un estilo de contraposición de las premisas en las que somete al sistema de tesis, antítesis y síntesis, demostrando el carácter investigativo al utilizar algunas fuentes histórico (sic), culturales y etimológicas en referencia al tema planteado…”

Paradójicamente, las bondades del artículo son los mayores obstáculos para su publicación (aunque este crítico no afirma en ningún lado que no sea Publicable). Así, se dice en el primer apartado, segundo párrafo: “El autor brinda una visión crítica que debe cuidar para que no se desmonte su discurso”.

El núcleo de la crítica se puede constatar en el tercer párrafo del segundo apartado. Allí anotó: “… pareciera que el estilo refleja una metodología especulativa, de la cual no se duda hubo recolección, clasificación del material, investigación y reflexión que se plasma en éstas líneas, sin embargo es de notar el cuidado que hay que tener para dar afirmaciones tajantes, sobretodo  en áreas de conocimiento científico que exigen firmeza y responsabilidad a (sic) los planteamientos, así al considerar la Teología de la Liberación como una herejía, aspecto que es absolutamente incierto”.

No deja de ser curioso que el párrafo termine con la referencia a la “Teología de la Liberación”, aspecto completamente marginal y periférico del artículo. Si  se elimina la expresión, el artículo no se ve alterado en nada. Pero es curioso el hecho porque, para censor largo, es el nudo gordiano del escrito. Cortado el nudo, ya no hay impedimento para la censura.

Hace énfasis censor largo en  a) la “investigación científica”, b) el “conocimiento científico” y  c) el “área científica”, asuntos en los que parece ser un experto. No lo ponemos en duda. Lamentamos, sí, que esa ciencia no la haya puesto al servicio de la demostración de la existencia de la divinidad en la XIII Semana Universitaria  de julio pasado. Únicamente este articulista, que maneja “una metodología especulativa”, se atrevió en esa dirección. Su ponencia Dios o la ilusión de lo porvenir puede ser consultada en carloshjorge.blogspot.com

 Y hasta aquí, profesora Pérez Pulido, llega la contraargumentación. Usted me pidió que revisara el artículo para volverlo publicable, pero para ello debería redactar un nuevo texto. Y eso sería darles la razón a los censores. Cosa que, definitivamente, no estoy dispuesto a hacer.

Aprovecho la oportunidad para saludar a usted muy atentamente.

Carlos H. Jorge






sábado, 27 de abril de 2013

Venezuela enferma






El 7 de octubre de 2012 pude comprobar algo que durante años supe, pero no entendía: por qué grandes teóricos de la política: Platón, Aristóteles y  Spinoza, entre otros, no aconsejan o, mejor, rechazan la democracia. Y resulta extraña esa posición si pensamos que fue una forma de gobierno elaborada en la antigua Hélade.
Pero sucede que ‘el poder del pueblo’, en realidad, no es el poder de todos, sino poder de aquellos que conducen al pueblo, que es lo que se describe con la palabra ‘demagogia’. Es fácil intentar ser demagogo, pero es difícil triunfar... afortunadamente. La verdadera demagogia no está al alcance de cualquiera. Por eso esos “conductores” (hacia la ruina) aparecen de tarde en tarde, pero aparecen. Se requiere carisma, que el DRAE define en su primera acepción como ‘especial capacidad de algunas personas para atraer o fascinar’.
Ahora bien, hilando más fino, ¿por qué el Hiperlíder –como se llamó a sí mismo el nuestro más reciente- fascina? Algunos han señalado tal atracción como de carácter religioso, lo que de alguna manera apunta a lo inexplicable, a lo inefable.  A mi entender tal carisma no es otra cosa que la conexión espiritual con las pulsiones de muerte del pueblo. Esto es, se conectan con el pueblo quienes tienen agallas para decirle al pueblo lo que este quiere escuchar. Me explico.
Todos, pobres y ricos, chicos y grandes, tenemos nuestro lado trágico, esto es, aquel hirviente reservorio impersonal que fue caracterizado por Nietzsche,  Groddeck y Freud como ello. Es decir, se trata de fuerzas desconocidas e ingobernables que, aunque casi siempre son mantenidas a raya por el yo, en determinado momento lo sobrepasan. ‘Ello ha sido superior a mí, ello me ha venido de golpe’, son frases con las que espontáneamente lo describimos. Afirmaba el padre del Psicoanálisis que el Ello es un caos, sin organización, definido en forma negativa en oposición al modo de organización del Yo. El Hiperlíder sabe manejar esas fuerzas. Se puede decir que es lo único que sabe hacer. Su destreza consiste en permitir el desbordamiento de esa energía que habitualmente está reprimida para que sea posible la vida civilizada. A ese desbordamiento se le da el nombre de ‘revolución’, ‘revolución política’. Los autores clásicos la han descrito de manera inmejorable. Y, justamente,  tales autores son clásicos –como quiere Gadamer- porque han vencido la ruina del tiempo para decirnos algo. Sea así con Platón. Lo que nos dice en República respecto de ‘tiranía’ no tiene desperdicio. Iré comentando el pasaje.
El fundador de la Academia ve en la tiranía la más extrema degradación de las formas políticas. No se opone esta a la democracia, sino que es su consecuencia. La democracia, entonces, vive en el desbordamiento de la libertad. Las mujeres no hacen caso a sus maridos, y hasta los animales parecen contagiados del hálito de libertinaje que impregna el ambiente; son más osados y sueltos, pues “como la señora, así su perrito”. El mismo caballo y el asno, que sienten conciencia de su libertad, lo muestran en el andar por las calles, sin ceder el paso a las personas, todo a tono con el principio de la igualdad. Pero justamente es el camino por donde la libertad se destruye a sí misma. “La exageración y el forzar la marcha de las cosas suele traer como consecuencia y como reacción el cambio en sus contrarios; tal en el estado de la atmósfera en el crecimiento de las plantas y de los cuerpos y no menos también en las constituciones de los pueblos (564a). El pueblo necesita un líder para dirimir sus internas disensiones –recuérdese el chiripero, comento-  y como tiene por costumbre “encumbrar siempre a uno con preferencia sobre los otros y a este mima y hace omnipotente” (565c), puede llegar el caso de que tal dirigente del pueblo, engreído aún más por los cantos de sirena de los “más temibles magos –remember Ceresole- y hacedores de tiranos, una vez en posesión y disfrute del poder, se haga como león que ha lamido la sangre. Cae en la embriaguez del poder y en la ilusión de grandeza. “Aquel cuyo espíritu perturbado sale de sus carriles, se le asienta en la cabeza y se propone ser bastante fuerte para dominar no sólo a los hombres sino también a los dioses” (573 c) –llámense Cristo de la Grita o espíritus de la sabana-. El tirano comenzará por lo pronto a vender favores y amistad –al club de los tíramealgo: Cuba, Nicaragua, Bolivia, Ecuador, Argentina, Brasil, Uruguay y todas las naciones de Petrocaribe-, y a hacer toda clase de promesas, por ejemplo, perdón de sus deudas y reparto de tierras –esto es, la “recuperación” socialista- . Después verá la manera de deshacerse de sus enemigos. Maquinará guerras para que el pueblo constantemente tenga necesidad de un jefe –siempre ‘rodilla en tierra’ y listo para enfrentar ‘el Imperio’- y no le quede tiempo para pensar en alzarse contra el régimen. Pondrá principalmente sus ojos escrutadores en los hombres valientes, magnánimos, inteligentes y favorecidos de la fortuna, y de todos los tales procurará purificar el Estado. Se rodeará cada vez más exclusivamente de sus criaturas. Aumentará y reforzará hasta el infinito su escolta personal –la milicia que estará siempre disponible para evitar magnicidios- y se distanciará con ello más y más del pueblo. Acabará por quitar a este las armas –de la Policía Metropolitana, p.e.- para que se le entregue indefenso a él y a sus “enchufados”- según la nueva denominación-. Así, finalmente, “vendrá el pueblo a comprender qué clase de monstruo él mismo ha creado y alimentado”.
Tiranía significa entonces, según el autor de República, esclavitud entre esclavos. Porque en ella no sólo el pueblo es esclavo, lo son también los déspotas y gobernantes subalternos, esclavos del tirano. Y el mismo tirano no es más que un esclavo, esclavo de sus propios deseos y pasiones. Para el filósofo, penetrado de una visión de la humanidad fundada en la razón, en la verdad, en la libertad y en el querer moral, esta forma de gobierno no es sino una de las más grandes abominaciones que se puedan dar en el mundo.
   Durante años se discutió sobre el nombre que habría que darle al régimen gubernativo que se instaló en Venezuela desde 1999. Un prohombre “intelectual” de la primera hornada de ese régimen, después arrepentido y vuelto como borrego nuevamente al redil de donde había salido, lo definía como ‘democracia plebiscitaria’. Creo que el segundo término es perfectamente válido, pues en catorce años en el país se celebraron catorce elecciones plebiscitarias: en todas ellas se reelegía directa o indirectamente al Hiperlíder. Mas yo definiría el régimen como tiranía (militarista) tal como la describe Platón. Así el régimen es tiranía plebiscitaria.
¿Por qué lo definimos de esta manera? Sobre todo, ¿por qué tiranía? El Hiperlíder de Venezuela, que alcanzó el poder a través de los votos después de haberlo intentado por las armas, se propuso conservarlo mediante dos recursos. Uno, arruinando el país como aconseja Maquiavelo en el capítulo V del Príncipe. Y esto supone que el Estado alcanzado –acostumbrado a vivir en libertad bajo sus propias leyes- es ajeno. El conquistador tendrá a sus habitantes por enemigos, a menos que le sigan y él, en pago, les dará patria. ‘Los que quieran patria vengan conmigo’, tronaba el Hiperlíder. Y gran parte del pueblo lo seguía, al menos aquella parte que llegó a considerarlo como su corazón.
Si el Estado conquistado es extranjero, no se servirá el Hiperlíder de nacionales para someterlo. De potencia exterior traerá consigo los enemigos que harán la tarea: personal de entrenamiento deportivo para el dominio de la juventud, personal médico y sanitario para influir en los más necesitados, personal especializado en notarías y registros para controlar la propiedad, personal espía para neutralizar las fuerzas armadas que, desde un principio, fueron desprofesionalizadas y puestas a repartir alimentos. Como extranjero también se sirvió el Hiperlíder del lumpenproletariat  en la tarea de amedrentar al país. Contra el pueblo bueno e inerme, las bandas fascistas vivieron a sus anchas en el tiempo de la revolución, a tal punto que Venezuela fue catalogada como una de las naciones más violentas del mundo en los tiempos que corren.
La ruina del país  se fue haciendo sin prisa, pero sin pausa. Con especial saña se les persiguió a los productores del campo y a los industriales de la ciudad. Los recursos mineros de la nación fueron empleados para enriquecer  productores e industriales del extranjero en contra de los nacionales. Las obras públicas fueron dadas a chinos, rusos, bielorrusos, iraníes, brasileños... La ruina fue tan planificada por el Monje, que incluso se llegó a pensar en la supresión de la moneda, postulando el retorno de la sociedad al trueque como forma de intercambio.
El segundo camino que siguió el Hiperlíder para alcanzar el poder y, posteriormente, conservarlo fue la justificación de ese lado trágico al que me referí antes en la parrafada psicológica que dejé escrita.
Durante años se acusó al Hiperlíder de sembrar odio y división entre los venezolanos. Y es verdad. Pero el odio y la división ya estaban sembrados en el pueblo. El Hiperlíder solamente justificó los sentimientos reprimidos por la civilización.  Tal justificación le valió al Hiperlíder su aceptación por una buena parte del pueblo. Veamos.
En primer lugar, quedó justificada el muy humano sentimiento de la envidia. ¿Por qué tienes tú lo que yo no tengo? Porque el burgués escuálido, pitiquiyanqui, vendepatria y majunche... te lo quitó, tronaba día y noche en cada casa el Hiperlíder a través de la Cadena Nacional. Y justificó a continuación la humana pero también muy divina pasión de la venganza. ‘Esta es una revolución pacífica, pero armada. No se confundan’. Con estas palabras el Gobierno Revolucionario se presenta como el gran vengador de los desposeídos. Y se presenta no sólo con amenazas, sino con hechos: invasiones y expropiaciones, entre otros.
        Para ir sintetizando y haciendo el juicio sobre estos años de revolución, diré que el Hiperlíder fue un tumor generado por el propio organismo social venezolano que hizo eclosión en 1998. Aunque en ese año no se vio el cáncer que estaba apareciendo, ya había en ese momentos signos evidentes de la malignidad. ‘Vamos a hervir en aceite las cabezas de los adecos’, había propuesto el Hiperlíder a todos los vientos antes de tomar el poder. Y el pueblo le creyó... porque le gustó la propuesta. Y  le gustó el Hiperlíder. Lo quiso con locura...
Días antes del plebiscito del 14 de abril de 2013, un amigo quiso saber de mis deseos para Venezuela y se los comuniqué. Si atiendo al corazón, le dije, quiero que gane la oposición. Pero si oigo a la razón, esta me dice que debe seguir el Gobierno Revolucionario. Solo de esta manera “vendrá el pueblo a comprender qué clase de monstruo él mismo ha creado y alimentado”, como de forma genial nos aseguraba Platón. Y ese monstruo no puede ser arrojado a las profundidades, de donde nunca debió haber salido, sino por el propio pueblo enfermo... que lo creó.

carloshjorge@hotmail.com

El jaque mate de Joseph Aloisius Ratzinger






Cuando pasen unos años, seguramente los jugadores de ajedrez de todo el mundo harán uso de la jugada maestra de cierre con la cual el papa Benedicto XVI le dio jaque mate al papa Juan Pablo II. Expliquemos esto.
Debo decir, en primer lugar, que los papas se mueven por las mismas pasiones que los demás mortales. Generalmente pensamos que los hombres se mueven por razones y no por pasiones. Esto deriva del hecho de la consideración de que solo nos mueven las pasiones de los grandes arrebatos,  como el amor, el odio, la ira... y que las más veces nos movemos racionalmente. Pero, decía Hume, hay pasiones apacibles cuya acción sobre la voluntad la confundimos con la racionalidad.
Como es sabido, el filósofo escocés consideraba a la razón o entendimiento como una facultad exclusivamente cognoscitiva, cuyo ámbito de aplicación termina donde deja de plantearse la cuestión de la verdad o de la falsedad de los juicios, los cuales a su vez solo pueden referirse, en última instancia al terreno de la experiencia sensible. Sin embargo, el territorio de la moralidad es, a su juicio, un ámbito ajeno a la experiencia sensible. Ésta nos presenta hechos, pero la moralidad no es cuestión de hechos, sino de sentimientos subjetivos de agrado o de desagrado que aparecen en nosotros al tiempo que experimentamos los hechos objetivos. En resumen, para Hume nuestras acciones –incluidas las de los papas- se producen en virtud de las pasiones, que surgen en nosotros de modo inexplicable y que están orientadas a la consecución de fines no propuestos por la razón, sino por los sentimientos. La bondad o maldad de tales acciones depende del sentimiento de agrado o desagrado que provocan en nosotros. El papel que desempeña la razón en ellas no pasa de ser el de Celestina: nos proporciona conocimiento sobre la situación y  sobre la adecuación o no de los medios para conseguir los fines propuestos por el deseo. Lo dijo claramente en el Tratado (II,3, 3): “La razón es y solo debe ser esclava de las pasiones, y no puede aspirar a ninguna otra función que la de servir y obedecerlas”.
El papa Benedicto XVI nos dio una razón para renunciar a la Silla de San Pedro, la razón de que era demasiado débil para cargar con el peso de tanta responsabilidad,  pero yo me temo que obró así por una pasión, esto es, por una razón metafísica.
El deseo de inmortalidad es pasión de todos los seres vivos. ¡Hay que ver las volteretas que dan los vivientes para perpetuarse! Lo hacen perpetuando la especie, esto es, convirtiéndose en eslabones de una cadena infinita. Ningún ser vivo se aparea, por ejemplo, con la conciencia de que su línea se va a detener en un punto. Todos los abuelos consienten a sus nietos porque en estos se verifica su deseo de inmortalidad. En otros términos, los abuelos comprueban en sus nietos que ellos no morirán del todo, aunque saben que inexorablemente van a morir.
Como Papa, Benedicto XVI había comprobado que su antecesor polaco le robaba todos los aplausos y todos recuerdos. Durante años pudo anticipar que su futuro sería el olvido, el de un papa más en la larga lista de los papas. Pero Benedicto XVI es un hombre muy sensible y, al jugar el juego de la memoria, no se quería morir sabiendo que lo habrían de olvidar. Y le dio el jaque mate a quien, con seguridad, lo ocultaría.
“La Inmortalidad –escribió Simón Rodríguez en Luces y virtudes sociales- es una sombra indefinida de la vida que cada uno extiende hasta donde alcanzan sus esperanzas y hace cuanto puede por prolongarla.
“Se complace el hombre sensible figurándose su existencia proyectada en el interminable espacio de los tiempos, como se complace en ver, desde una altura, sucederse los valles, los bosques y los montes más allá de un horizonte sin fin”.
Por esa jugada maestra, mientras dure la Iglesia Católica  -que será hasta el final de los tiempos, como quieren los creyentes-, Joseph Aloisius Ratzinger aparecerá en la exclusiva lista de los papas renunciantes, a saber:
Clemente I (del 88 al 97)
Ponciano (230-235)
Silverio (536-537)
Benedicto IX (10 de marzo al 1 de mayo de 1045)
Celestino V (29 de agosto al 13 de diciembre de 1294).
Gregorio XII (1406 a 1415)
Benedicto XVI (2005-2013)


jueves, 14 de febrero de 2013

EL GREMIO DE LA VERDAD

   


     Cuando menos, tres son las grandes creaciones artísticas de la Iglesia Católica de Occidente en la Edad Media: el Románico, el Gótico y la Universidad.

     Fue el Románico un estilo artístico predominante en Europa durante los siglos XI, XII y parte del XIII. Y fue, también, el primer gran estilo claramente cristiano y europeo, pues agrupó las diferentes opciones que se habían utilizado en la temprana Edad Media : romano, prerrománico, bizantino, germánico y árabe. Con ello se consiguió formular un lenguaje específico y coherente aplicado a todas las manifestaciones artísticas. Tal hecho no fue producto de una sola nacionalidad o región, sino que surgió de manera paulatina y casi simultánea en Italia, Francia, Alemania y España. Y surgió en cada uno de estos países con características propias, aunque con suficiente unidad como para ser considerado el primer estilo internacional europeo. Surge el Románico como consecuencia de la prosperidad material, de la renovación espiritual y del aumento de la influencia de la Iglesia. Por esta razón se levantaron un considerable número de templos y de edificios religiosos. Las primeras construcciones se hicieron en Lombardía, Borgoña y Normandía. Desde estos lugares se difundió por toda Europa, fundamentalmente por la expansión de las Órdenes religiosas de Cluny y del Císter que edificaron nuevos monasterios. Van a ser estos fuente de riqueza y centros culturales y urbanos de la sociedad medieval. En España entra el estilo con las peregrinaciones que se hacen a través del Camino de Santiago. Por las relaciones entre religiosos y nobles, la construcción de las grandes iglesias fue impulsada por reyes, nobles, obispos y abades de los monasterios. A veces eran los vecinos de la aldea los que costeaban y construían los templos, y artesanos especializados: arquitectos, picapedreros, pintores... quienes realizaban las obras. El arte Románico fue, sobre todo, un arte religioso, que reflejaba los valores de la nueva sociedad feudal, sociedad que era a la vez guerrera y cristiana. Por su calidad y belleza, la época dorada del estilo (Románico pleno), se extiende en la última mitad del siglo XI y la primera del XII.

     La segunda creación eclesiástica medieval es el Gótico. La arquitectura gótica es la forma artística sobre la que se formó el estilo artístico comprendido entre el Románico y el Renacimiento, que se desarrolló en Europa Occidental, esto es, en la cristiandad latina, en la Baja Edad Media, desde finales del siglo XII hasta el siglo XV, aunque más allá de Italia las pervivencias góticas continuaron hasta los comienzos del siglo XVI. Puso especial énfasis la arquitectura gótica en la ligereza estructural y la iluminación de las naves del interior de los edificios. Surgió del Románico, pero acabó oponiéndose a los volúmenes masivos y a la escasa iluminación interna de sus iglesias, que era propio de aquel estilo. Fundamentalmente se desarrolló el nuevo estilo en la arquitectura religiosa de monasterios e iglesias, pero su mayor éxito estuvo en la construcción de grandes catedrales, secular tarea en que competían ciudades rivales. No puede dejar de mencionarse que también tuvieron importancia la arquitectura civil: palacios, lonjas y ayuntamientos, universidades, hospitales y viviendas particulares de la nueva burguesía urbana, y la arquitectura militar de castillos y murallas de las ciudades. Los dos elementos estructurales básicos de la arquitectura gótica son el arco apuntado u ojival y la bóveda de crucería, cuyos empujes, más verticales que el arco de medio punto, permiten una mayor altura a la vez que una mejor distribución de las cargas, distribución que es hecha desde las cubiertas directamente al cuerpo central del edificio a contrafuertes exteriores mediante arbotantes. El resultado deja a la mayor parte de los muros sin función sustentante, que es confiada a esbeltos pilares y baquetones. De esta manera quedan la mayor parte de aquellos libres para acoger una extraordinaria superficie de vanos ocupados por amplias vidrieras y rosetones que dejan paso a la luz. “La más fuerte impresión de nuestra primera juventud –teníamos a la sazón siete años, escribió Fulcanelli en El Misterio de las catedrales-, de la que conservamos todavía un vívido recuerdo, fue la emoción que provocó, en nuestra alma de niño, la vista de una catedral gótica. Nos sentimos inmediatamente transportados, extasiados, llenos de admiración, incapaces de sustraernos a la atracción de lo maravilloso, a la magia de lo espléndido, de lo inmenso, de lo vertiginoso que se desprendía de esta obra más divina que humana”. Santuario de la tradición, de la ciencia y del arte, la catedral gótica no debe ser contemplada como una obra únicamente dedicada a la gloria del cristianismo, sino más bien como una vasta concreción de ideas, tendencias y de fe populares. Es un todo perfecto al que podemos acudir sin temor cuando tratamos de conocer el pensamiento de nuestros antepasados en todos los terrenos: religioso, laico, social y filosófico. La catedral gótica era asilo inviolable de perseguidos y sepulcro de los difuntos ilustres. Era la ciudad dentro de la ciudad, el núcleo intelectual y moral de la colectividad, el corazón de la actividad pública, la apoteosis del pensamiento, del saber y del arte. Allí, bajo el brillo cegador de las ojivas pintadas y decoradas, de los cordones de los arcos, de los tímpanos de figuras multicolores, cada cual exponía el resultado de sus trabajos o explicaba el orden de las investigaciones.

     En el Gótico y con el Gótico aparece la Universidad, tercera gran creación eclesiástica. Pero importa aclarar el término y el concepto. Seguimos a Etienne Wilson en La filosofía en la Edad Media. “Universitas o Universidad –dice el prestigioso historiador- no designa en la Edad Media el conjunto de Facultades establecidas en una misma ciudad, sino el conjunto de personas, maestros y discípulos que participan en la enseñanza que se da en esa ciudad. Así, no es lícito concluir, de la palabra universitas, la existencia de una Universidad organizada en un determinado lugar; basta con que hubiera necesidad de dirigirse al conjunto de profesores y estudiantes que residían en un mismo lugar, para que la expresión se emplease naturalmente”. En otros términos, la Universidad nace con un sentido de agrupación profesional en la que maestros y estudiantes se organizan en forma de gremio, de “guilda”, de corporación o, como diríamos hoy, de sindicato. La denominación de ‘universitas’ aparece por primera vez en un documento de Inocencio III dirigido en 1208 al studium generale parisiense. La primera universitas que se convirtió en un cuerpo organizado regularmente y en una entidad colectiva análoga a nuestras universidades es la de Bolonia, que fue, ante todo, un centro de estudios jurídicos. En 1352, bajo Inocencio VI, obtuvo la licencia para tener una Facultad regular de Teología. Desde el punto de vista teológico y filosófico, la primera en constituirse fue la Universidad de París, y su esplendor en el siglo XIII fue tan grande que eclipsó completamente a su hermana mayor, la de Bolonia, y parcialmente a su hermana menor, la de Oxford. E. Gilson sostiene que el verdadero fundador de la Universidad de París fue Inocencio III, y los que aseguraron su desarrollo ulterior, dirigiéndolo y orientándolo, fueron los sucesores de Inocencio III, principalmente Gregorio IX. Aclara este historiador que la Universidad de París se hubiera constituido, sin duda, aun cuando no hubiesen intervenido los Papas; pero es imposible comprender su situación preeminente entre todas las Universidades medievales si no se tiene en cuenta la intervención activa y los designios, netamente definidos, del Papado. 

     La palabra ‘universidad’ evoca en nuestro espíritu la idea de un edificio o conjunto de edificios en que maestros y alumnos persiguen la enseñanza y el estudio de determinadas ciencias, por amor a esas mismas ciencias. Es muy cierto que el ideal de los que dan esta enseñanza, así como el ideal de los que la reciben, no se limita tan sólo a su propia especialidad, y que sus curiosidades de especialistas no excluyen los intereses universales y humanos. Por lo menos, esos intereses son rigurosamente homogéneos con las curiosidades científicas en que se apoyan y a las que se subordinan. Nuestras universidades modernas están organizadas, primordialmente, con vistas a la transmisión y desarrollo de las diversas disciplinas que se enseñan en ellas. No era exactamente esto lo que sucedía en la Universidad de París en el siglo XIII; antes, al contrario, la vemos continuamente dividida en dos tendencias contradictorias. Cuando leemos los documentos de la época, y especialmente el Chartularium universitatis Parisiensis, percibimos con toda claridad la huella de estas dos corrientes, que unas veces se reúnen, otras se separan o incluso se enfrentan. Si hacemos abstracción de la enseñanza de la medicina, poco desarrollada todavía en el siglo XIII en la Universidad de París, vemos a un gran número de hombres que se dedican a la enseñanza y al estudio del derecho. Pero, mientras muchos de ellos se dedicaban al estudio del Derecho Romano, fundamento de una sociedad civil autónoma y solo dependiente de sí misma, el Papado vino pronto a prohibir esa enseñanza y a exigir que el único derecho que se enseñase en París fuera el Canónico, fundamento de la sociedad religiosa en sí misma y de toda sociedad civil que se integra en un organismo religioso. Pasó exactamente lo mismo en lo concerniente a la enseñanza de la Filosofía. 

     De la Universidad de Oxford, cuyos estatutos fueron confirmados en 1232, 1238 y 1240, tenemos un primer documento oficial de 1214. Se sabe que creció por las turbulencias habidas en París entre 1219 y 1231. Los maestros que la engrandecerán se habían formado todos bajo la antigua disciplina agustiniana, que conjugaba el tradicionalismo en materia de teología con el gusto por el platonismo, por las matemáticas y por las ciencias positivas en materia de filosofía. Los estudios que se hacían en Oxford conservaron siempre un aire característico. El interés religioso era tan fuerte como en París, pero la manera de subordinar las ciencias a la teología era más libre, más flexible, menos inmediatamente utilitarista. Aristóteles fue, en Inglaterra, tan admirado como en París; pero su influencia no se ejerció de igual modo, pues, mientras París, desarrollando la tradición dialéctica del siglo XII, utilizaba primordialmente el esquema lógico y la sistematización conceptual que permitían los principios metafísicos de la doctrina, Oxford, por el contrario, se interesó principalmente por el elemento empírico del aristotelismo y concedió menor importancia al hombre metafísico que al erudito. 

     Si se considera, por otra parte, el curso mismo de los estudios y la colación de grados, parece que, a pesar de las numerosas modificaciones locales y de las muchas irregularidades que se registraron incluso en París, la carrera escolar completa y típica, a los ojos de todo el público universitario medieval, era la del maestro parisiense. Según los estatutos promulgados por Roberto de Courçon en 1215, era necesario, por lo menos, haber estudiado durante seis años y tener veintiuno de edad para enseñar las Artes Liberales, y se precisaban ocho años de estudio y treinta y cuatro de edad para enseñar Teología. Un estudiante de Artes cursaba primeramente el bachillerato, después la licenciatura y, a continuación, daba su primera lección y recibía el título de Maestro en Artes. Si luego deseaba hacerse teólogo, tenía que pasar tres bachilleratos ( bíblico, sentenciario y formado), posteriormente la licenciatura y ya podía llegar así a Maestro y Doctor en Teología. 

     Los dos métodos principales de enseñanza en todas las Universidades de la Edad Media eran la lección y la discusión. La lección, en el sentido etimológico de la palabra, consistía en una lectura o explicación de cierto texto: una obra de Aristóteles para los maestros en Artes, la Biblia o las Sentencias de Pedro Lombardo para la enseñanza de la Teología. De la lección así entendida han salido los innumerables comentarios de toda clase que nos ha dejado la Edad Media, y en los que un pensamiento, con frecuencia original, quedaba disimulado bajo la apariencia de una simple explicación de textos. La disputa era una especie de certamen dialéctico que se desarrollaba bajo la presidencia o responsabilidad de uno o varios maestros. Se proponía una cuestión y cada uno sostenía, mediante los argumentos que le parecían más convincentes, la solución en favor o en contra. Después de uno o varios días de este ejercicio, un maestro reunía y ordenaba los argumentos en favor y en contra y determinaba la solución. Ciertas discusiones tenían lugar, ordinariamente, al fin de cada semana o de cada quincena, y los maestros cuidaban de elegir, para estas ocasiones, problemas cuyo conjunto pudiera constituir un todo. Proceden de aquí las Quaestiones disputatae, tan abundantes en la Edad Media. Otras disputas, por el contrario, sólo se realizaban una o dos veces por año, en Pascua o en Navidad, y se referían a toda clase de temas. Las memorias de estas disputas originan las Quaestiones quodlibetales, como las de Santo Tomás o las de Guillermo de Ockam. 

     Hemos titulado nuestra ponencia el gremio de la verdad, porque es esta, verdaderamente, la que cohesiona al conjunto de profesores y alumnos. Pero “¿Qué es la verdad?’, dijo bromeando Pilatos, y no esperaría una respuesta. Pilatos se adelantó a su época. Pues ‘verdad’ misma es un nombre abstracto, es decir, un camello de una construcción lógica, que no puede pasar por el ojo ni siquiera de un gramático”, pregunta, comenta y responde J. L Austin, adheriéndose a una de las teorías, de las muchas que pueblan este fértil territorio filosófico: la teoría correspondentista de la verdad o teoría de la verdad como correspondencia. 

     Esta teoría establece que la verdad o falsedad de una proposición está determinada únicamente por la forma en que se relaciona con el mundo y si describe con exactitud el mundo, esto es, si corresponde con el mundo. La teoría se originó a principios del siglo XX como reacción a la teoría coherentista de la verdad que sostiene que la verdad o falsedad de una proposición está determinada por su relación con otras proposiciones en lugar de su relación con el mundo. Los teóricos de la correspondencia afirman que las creencias y las proposiciones verdaderas corresponden al estado actual de asuntos. Intentan establecer una relación entre los pensamientos o las proposiciones por un lado, y las cosas o los hechos por el otro. Aunque algunos representantes de la llamada ‘filosofía analítica’ abordan este problema como si fuera planteado por vez primera –por ejemplo, Wittgenstein en el Tractatus- es un modelo tradicional que se remonta por lo menos a algunos de los filósofos griegos clásicos: Sócrates, Platón, Aristóteles... Dentro de esta visión de la verdad, se pueden descubrir variedades. Así Bertrand Russell teorizó que para que una proposición sea verdadera debe poseer un isomorfismo estructural con el estado de los asuntos en el mundo, lo cual la hace verdadera. Por ejemplo, ‘el gato está sobre la alfombra’ es una proposición verdadera si y solo si hay en el mundo un gato y una alfombra y el gato está relacionado con la alfombra en virtud de estar sobre ella. Si falta cualquiera de las tres partes, esto es, el gato, la alfombra y la relación entre ellos –partes que corresponden respectivamente al sujeto, al objeto y al verbo de la proposición- la proposición es falsa. J. L. Austin teorizó que no hace falta que exista un paralelismo estructural entre una proposición verdadera y el estado de asuntos que la hace verdadera. Únicamente es necesario que la semántica del lenguaje en la cual está expresada la proposición sea tal que correlacione totalmente la proposición con el estado de asuntos. Para Austin una proposición falsa es aquella que está correlacionada por el lenguaje con un estado de asuntos que no existe. 

     Las teorías coherentistas de la verdad, o las teoría de la verdad como coherencia, son teorías que sostienen que la verdad solo es la coherencia con un conjunto determinado de proposiciones o creencias. Se pueden destacar algunos rasgos generales en el conjunto. Un principio dominante de estas concepciones es que la verdad es sobre todo una propiedad de sistemas de proposiciones y que sólo pueden atribuirse a proposiciones individuales derivativamente de acuerdo con su coherencia con el conjunto. Los teorizadores difieren principalmente en si la coherencia da lugar a muchos sistemas verdaderos posibles o si sólo hay un sistema verdadero. Por lo tanto, en general la verdad requiere la adecuación de los elementos en el sistema completo. Muy a menudo, sin embargo, se considera que la coherencia implica algo más que la simple consistencia lógica. Así, se considera que la completitud y la inteligibilidad de los conceptos son dos factores críticos a la hora de juzgar su utilidad y validez. Hay que aclarar que las teorías coherentistas de la verdad no consideran que la coherencia y la consistencia sean meramente factores importantes de un sistema, sino que estas propiedades deben de ser suficientes para su verdad. Según otra versión de la teoría coherentista, la verdad es una coherencia semántica que involucra algo más que la consistencia lógica. Con este punto de vista, una proposición es verdadera hasta el extenso de que es un constituyente necesario de un todo sistemáticamente coherente. Otros miembros de esta corriente de pensamiento sostienen que este todo debe ser tan interdependiente que todo elemento en él necesita, e incluso implica, cualquier otro elemento. Los exponentes de este punto de vista infieren que la verdad más completa es una propiedad que sólo puede tener un único sistema coherente, llamado el absoluto, y que las proposiciones y sistemas humanamente cognoscibles tienen un grado de verdad proporcional a cuánto se aproximan a este ideal. Bertrand Russell formuló una conocida objeción a la teoría coherentista de la verdad. Esa objeión dice así: dado que tanto una creencia como su negación guardarán coherencia con al menos un conjunto de creencias, creencias contradictorias pueden ser juzgadas ciertas de acuerdo con la teoría coherentista. Pero dado que ambas no pueden ser verdaderas al mismo tiempo (por ser contradictorias), se sigue que la teoría no puede ser válida. La mayoría de los teóricos de la coherencia no analizan todas las creencias posibles, sino sólo aquellas que las personas realmente sostienen. En este caso, el problema principal de la teoría de la coherencia de la verdad es cómo especificar este conjunto particular, dado que la verdad de las creencias que realmente se tienen sólo puede determinarse por medio de la coherencia.

     Hablemos, en tercer lugar, de la teoría del consenso, que cualquier teoría de la verdad que se refiere al concepto de consenso como parte de su concepto de verdad. Veamos algunas variedades Un antiguo criterio de validación de la verdad es el consensus gentium. Tal criterio sostiene que “lo que es universal entre los hombres lleva su parte de verdad”. Varias teorías del consenso se basan en variaciones de este principio. En algunos casos la noción de consenso universal se toma estrictamente, mientras que otros califican los términos del consenso de varias formas. Hay versiones de la teoría del consenso en las que la proporción de la población requerida para que se dé el consenso y el periodo de tiempo necesitado para declarar el contexto varían respecto a la norma clásica Es muy difícil encontrar un filósofo que sostenga una teoría del consenso pura o, en otras palabras, un tratamiento de la verdad que esté basado en el consenso real de una comunidad real sin más calificativos. Las teorías puras del consenso son temas frecuentes de discusión, porque sirven de puntos de referencia para discutir teorías alternativas. Basándose en el falibilismo de Ch. Sanders Peirce, K. O. Apel defiende una “teoría consensual de la verdad” que sustente una “ética del discurso”. 

     Volvamos nuevamente al siglo XIII antes de concluir. Desde el punto de vista de Inocencio III o de Gregorio IX, la Universidad de París no podía ser sino el medio de acción más poderoso de que disponía la Iglesia para expandir la verdad religiosa en el mundo entero, o bien una fuente inagotable de errores, capaz de envenenar a toda la Cristiandad. Inocencio III fue el primero que quiso, resueltamente, hacer de esta Universidad una maestra de verdad para la Iglesia entera. Sobre todo, de la verdad teológica. Y es que, según algunos pensadores medievales, hay dos verdades: una teológica o de fe y otra filosófica o de razón. El conocimiento al que se llega por la razón es un conocimiento evidente y da lugar a la filosofía y la ciencia; el que se fundamenta en la fe no es evidente –aunque pueda ser para un creyente más verdadero que el filosófico–, y da lugar a la experiencia religiosa. Como consecuencia de la diferencia en el método de fundamentación de las creencias, puede ocurrir que las tesis a las que se llega a partir de la fe sean distintas de las tesis a las que se llega a partir de la razón, y la historia muestra claramente el conflicto que se puede establecer entre estos dos ámbitos o esferas: la sobrenatural y la natural. En el siglo XIII el conflicto se vivió intensamente con el redescubrimiento del pensamiento aristotélico. En efecto, Aristóteles no es claro en el tema de la eternidad del mundo y la inmortalidad del alma, y algunos intérpretes consideraron que defendía la eternidad del mundo y la mortalidad del alma individual. Teniendo en cuenta que el dogma cristiano afirma la creación del mundo y la inmortalidad del alma, no es extraño que los cristianos aristotélicos tuviesen aquí un conflicto. Y apelaron a la teoría de la doble verdad, que pretende ser una solución a la contradicción. Según esa teoría, hay dos verdades: l) la verdad de la religión, para la cual, por ejemplo, el alma de cada persona es inmortal, y 2) la verdad de la razón y la filosofía, para la cual el alma individual no es inmortal. Algunos de los defensores de este punto de vista, como Sigerio de Brabante, fueron perseguidos por la autoridad. Otros filósofos consideraron que la solución propuesta por esta teoría es inaceptable, pues parece absurdo que puedan existir dos verdades opuestas sobre la misma cuestión, e indicaron que una de las dos tesis estaba equivocada. Así, Santo Tomás se opuso a la teoría de la doble verdad reinterpretando el pensamiento aristotélico y haciéndolo compatible con las tesis cristianas. El Aquinate considerará que el entendimiento agente, al que se refiere Aristóteles en De anima y del que dice que es inmaterial e inmortal, se encuentra como una parte en cada una de las almas individuales, indicando por tanto la inmortalidad del alma humana. 

     Para terminar este pequeño recorrido por la fundación de la Universidad y por lo que es objeto de su creación, digamos que la verdad hay que entenderla como horizonte, si se quiere, como idea platónica, siempre postulada y nunca alcanzada. Pero hay que buscarla. Y creo que en estos 60 años la UCAB ha estado en ese intento. Muchas gracias. 

PONENCIA EN EL I SIMPOSIO INTERNACIONAL IGLESIA CATÓLICA Y LA FUNDACIÓN DE LAS UNIVERSIDADES, UCAB, CARACAS, 28 DE ENERO DE 2013. Para comunicarse con el autor, escriba a carloshjorge@yahoo.es