G. W. F. Hegel aplica su Dialéctica a la Historia

El presente florilegio es sacado de las Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal y pretende aclarar de una vez por todas que la dialéctica hegeliana no tiene nada que ver con el materialismo histórico (Engels) o materialismo dialéctico (Lenin). 

La dialéctica hegeliana es dialéctica del concepto y la dialéctica marxista lo es de la materia (social). En otros términos, Marx es 80 % Hegel y 20% extravío. Esto es, se extravió al aplicar un método para lo que no fue creado. Extravío no menor es el llevado a cabo por F. Engels, cuando escribió en su Dialéctica de la naturaleza (sic): “[ESBOZOS PARA UN PLAN] [ESBOZO DE UN PLAN DE CONJUNTO] 3. La dialéctica, como ciencia de la concatenación total. Leyes fundamentales: trueque de cantidad y cualidad; mutua penetración de las antítesis polares y trueque de la uno en la otra, si se las lleva hasta su extremo; desarrollo a través de la contradicción, o negación de la negación; forma de desarrollo en espiral. 4. Trabazón entre las diversas ciencias. Matemáticas, mecánica, física, química, biología. St. Simon (Comte) y Hegel”. 

Veamos qué decía Hegel sobre la Historia universal y dejémonos de tonterías. Pueda disculpar el lector la larga transcripción de pasajes de la obra, pero es importante hacerlo a fin de evitar interpretaciones interesadas. La trascripción se hará en el orden de la publicación y le permitirá al lector deslindar los conceptos hegelianos de la faramalla marxista que el lector puede encontrar en este mismo blog en la entrada titulada 'La profesión de Karl Marx'. Se emplea la edición  Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal hecha por Revista de Occidente, Madrid, 1974. Traducción de José Gaos.

 

“Empezaré advirtiendo –escribió Hegel en el capítulo 1- sobre el concepto provisional de la filosofía de la historia universal que, como he dicho, a la filosofía se le hace en primer término de que va con ciertos pensamientos a la historia y de que considera ésta según sus pensamientos. Pero el único pensamiento que aporta es el simple pensamiento de la razón, de que la razón rige el mundo y de que, por tanto, también la historia universal ha trascurrido racionalmente” (p. 43). Y continúa: “Lo racional es el ser en sí y por sí, mediante el cual todo tiene su valor. Se da a sí mismo diversas figuras; en ninguna es más claramente fin que en aquella en que el espíritu se explicita y manifiesta en las figuras multiformes que llamamos pueblos” (p. 44). Concluye de la siguiente manera su idea más general: “La consideración de la historia universal ha dado y dará por resultado el saber que ha trascurrido racionalmente, que ha sido el curso racional y necesario del espíritu universal, el cual es la sustancia de la historia” (p. 44). 

¿Qué es lo racional?, preguntamos, y nos contesta que lo racional es que “una Providencia rige el mundo”. “La Providencia divina es, en efecto, la sabiduría según una potencia infinita, que realiza sus fines, esto es, el fin último, absoluto y racional del mundo. La razón es el pensamiento, el nous, que se determina a sí mismo con entera libertad… Esta determinación de la Providencia, el hecho de que la Providencia obre de este o aquel modo, se llama el plan de la Providencia (fin y medios para este destino, estos planes” (p. 50).  En la pág. 57 aclara los términos: “La razón, de la cual se ha dicho que rige el mundo, es una palabra tan indeterminada como la de Providencia. Se habla siempre de la razón, sin saber indicar cuál es su determinación, su contenido; cuál sea el criterio según el cual podemos juzgar si algo es racional o irracional. La razón, aprehendida en su determinación, es la cosa. Lo demás –si permanecemos en la razón en general- son meras palabras”. 

 Señala en el capítulo 2 de la Introducción que “la historia universal se desenvuelve en el terreno del espíritu /…/ El reino del espíritu es el creado por el hombre. Podemos forjarnos toda clase de representaciones sobre lo que sea el reino de Dios; siempre ha de ser un reino del espíritu, que debe ser realizado en el hombre y establecido en la existencia". “El terreno del espíritu lo abarca todo; encierra todo cuanto ha interesado e interesa todavía al hombre. El hombre actúa en él; y haga lo que quiera, siempre es el hombre un ser en quien el espíritu es activo” (p. 59). 

Razón, espíritu, historia universal… que es la historia del espíritu. Aclara los términos y los sintetiza: “Hemos de contemplar la historia universal según su fin último. Este fin último es aquello que es querido en el mundo. Sabemos de Dios que es lo más perfecto. Por tanto, Dios solo puede quererse a sí mismo y a lo que es igual a sí. Dios y la naturaleza de su voluntad son una misma cosa; y esta es la que filosóficamente llamamos la Idea. Lo que debemos contemplar es, por tanto, la idea; pero proyectada en este elemento del espíritu humano. Dicho de un modo más preciso: la idea de la libertad humana” (p. 61). ¿Y de qué está hecho el espíritu? Contesta: “La naturaleza del espíritu puede conocerse en su perfecto contrario. Oponemos el espíritu a la materia. Así como la gravedad es la sustancia de la materia, así –debemos decir- es la libertad la sustancia del espíritu” (p. 62). 

Más el espíritu humano es el espíritu de cada uno. ¿Cómo concebir entonces el espíritu universal? “El espíritu es esencialmente individuo; pero en el elemento de la historia universal no tenemos que habérnoslas con el individuo particular, ni con la limitación y referencia a la individualidad particular. El espíritu, en la historia, es un individuo de naturaleza universal, pero a la vez determinada, esto es: un pueblo en general. Y el espíritu de que debemos ocuparnos es el espíritu del pueblo. Ahora bien, los espíritus de los pueblos se diferencian según la representación que tienen de sí mismos, según la superficialidad o profundidad con que han sondeado, concebido, lo que es el espíritu. El derecho de la moralidad en los pueblos es la conciencia que el espíritu tiene de sí mismo. Los pueblos son el concepto que el espíritu tiene de sí mismo. Por tanto, lo que se realiza en la historia es la representación del espíritu. La conciencia del pueblo depende de lo que el espíritu sepa de sí mismo; y la última conciencia, a que se reduce todo, es que el hombre es libre” (p. 65). 

Y ahora, entonces, desde el universal pasamos al particular y regresamos al universal. Veamos. “El espíritu del pueblo es un espíritu particular; pero a la vez también es el espíritu universal absoluto; pues este es uno solo. El espíritu universal es el espíritu del mundo, tal como se despliega en la conciencia humana. Los hombres están con él en la misma relación que el individuo con el todo, que es su sustancia” (p. 66). 

¿Cuál es entonces “el contenido de la historia universal”? Contesta: “Según esta determinación abstracta, puede decirse que la historia universal es la exposición del espíritu, de cómo el espíritu llega a saber lo que es en sí” (p. 67). Y más adelante: “La historia universal es el progreso en la conciencia de la libertad –un progreso que debemos conocer en su necesidad” (p. 68). “Hay que considerar, por tanto, el espíritu de un pueblo como el desarrollo del principio, que está encubierto en la forma de un oscuro impulso, que se expansiona y tiende a hacerse objeto. Este espíritu del pueblo es un espíritu determinado, un todo concreto, que debe ser conocido en su determinación” (p. 69). “El carácter general del espíritu consiste en la posición de la determinaciones que tiene en sí. Esto puede entenderse también en sentido subjetivo; y entonces se llaman disposiciones a lo que el espíritu es en sí y, por cuanto el espíritu existe en la realidad, se llama propiedades y aptitudes. El producto mismo solo se considera entonces en forma subjetiva. En la historia, por el contrario, el producto existe en la forma en que ha sido producido por el espíritu, como objeto, hecho, obra del espíritu. El espíritu del pueblo es un saber; y la actividad del pensamiento sobre la realidad del espíritu del pueblo consiste en que este conozca su obra como algo objetivo y no ya meramente subjetivo” (p. 70).

 Preguntamos: ¿Y por qué los grandes cambios en la historia universal o “¿qué sucede cuando el espíritu tiene lo que quiere?" La respuesta no se deja esperar: " Su actividad ya no es excitada; su alma sustancial ya no entra en actividad. Su actividad solo está ya en una lejana relación con sus intereses supremos. Sólo tengo interés por algo, mientras ese algo permanece oculto para mí, o es necesario para un fin mío, que no se haya cumplido todavía. Cuando el pueblo se ha formado por completo y ha alcanzado su fin, desaparece su más profundo interés. El espíritu del pueblo es un individuo natural; como tal florece, madura, decae y muere. La naturaleza de lo finito exige que el espíritu limitado sea perecedero. Es vivo y, por tanto, es esencialmente actividad. Ocúpase en la producción y realización de sí mismo. Una oposición existe cuando la realidad todavía no es conforme a su concepto, o cuando el íntimo concepto de sí no ha llegado a la autoconciencia. Pero tan pronto como el espíritu se ha dado su objetividad en su vida, tan pronto como ha elaborado enteramente el concepto de sí y lo ha llevado a pleno desarrollo, ha llegado, como hemos dicho, al goce de sí mismo, que ya no es actividad, sino que es un blando deslizarse a través de sí mismo” (p. 71). 

“La muerte natural del espíritu del pueblo puede representarse como anulación política /…/ El espíritu de un pueblo particular está sujeto, pues, a la caducidad; declina, pierde su significación para la historia universal, cesa de ser el portador del concepto supremo, que el espíritu ha concebido de sí mismo. Pues siempre vive en su tiempo, siempre rige aquel pueblo que ha concebido el concepto supremo del espíritu. Puede suceder que subsistan pueblos de no tan altos conceptos. Pero quedan a un lado de la historia universal” (p. 72). (Marx llamará a esta situación “basurero de la historia”). 

Otra cosa sobre lo mismo o la transmigración del espíritu universal. “Puesto que hemos de exponer el tránsito de un espíritu de un pueblo al de otro, es preciso advertir que el espíritu universal no muere; pero como es espíritu de un pueblo, perteneciente a la historia universal, necesita llegar a saber lo que es su obra, y para ello necesita pensarse” (p. 73). 

“El espíritu es esencialmente resultado de su actividad: su actividad rebasa lo inmediato, es la negación de lo inmediato y la vuelta en sí. El espíritu es libre. Hacer real esta su esencia, alcanzar esta excelencia, es la aspiración del espíritu universal en la historia universal. Saberse y conocerse es su hazaña, pero no una hazaña que no se lleva acabo de una vez, sino por fases. Cada nuevo espíritu de un pueblo es una fase en la conquista del espíritu universal, en el logro de su conciencia, de su libertad. La muerte del espíritu de un pueblo es tránsito a la vida; pero no como en la naturaleza, donde la muerte de una cosa da existencia a otra igual, sino que el espíritu universal asciende desde las determinaciones inferiores hasta los principios y conceptos superiores de sí mismo, hasta las más amplias manifestaciones de su idea” (p. 75).

“El fin de la historia universal es, por tanto, que el espíritu llegue a saber lo que es verdaderamente y haga objetivo este saber, lo realice en un mundo presente, se produzca a sí mismo objetivamente. Lo esencial es que este fin es un producto /…/ Este proceso, por tanto, comprende esencialmente fases, y la historia universal es la manifestación del proceso divino, de la serie de fases en que el espíritu se sabe y se realiza a sí mismo y realiza su verdad. Todas son fases del conocimiento de sí mismo. El mandamiento supremo, la esencia del espíritu, es conocerse a sí mismo, saberse y producirse como lo que es. Esto lo lleva a cabo en la historia universal, produciéndose en formas determinadas, que son los pueblos de la historia universal. Los pueblos son productos que expresan cada uno una fase especial, y así caracterizan una época de la historia universal. Concebido más profundamente diríamos que son, los principios que el espíritu ha encontrado en sí mismo y que está obligado a realizar. Hay, por tanto, en ellos una conexión esencial, que expresa la naturaleza del espíritu"

. ”La historia universal es la exposición del proceso divino y absoluto del espíritu, en sus formas supremas; la exposición de la serie de fases a través de la las cuales el espíritu alcanza su verdad, la conciencia de sí mismo” (p. 76)

 Ahora bien, cómo se hace la historia, ya no como relato. En otros términos, ¿cuáles son “los medios de su realización”?, es decir, ¿qué medios usa la idea?”. Contesta el filósofo: "Esta cuestión de los medios por los cuales la libertad se produce en el mundo, nos conduce al fenómeno de la historia misma. Si la libertad, como tal, es ante todo el concepto interno, los medios son, en cambio, algo externo; son lo aparente, que se expone en la historia tal como se ofrece inmediatamente a nuestros ojos. Ahora bien, la primera visión que de la historia tenemos nos presenta las acciones de los hombres, como naciendo de sus necesidades, de sus pasiones, de sus intereses y de las representaciones y fines que se forjan, según aquéllos; pero también naciendo de sus caracteres y talentos. Nos presenta esas acciones de tal modo, que en este espectáculo de la actividad, esas necesidades, pasiones, intereses, etc., aparecen como los únicos motores” (p. 79).

 En el apunte de algún alumno, Hegel dejó registrada esta explicación: “En la historia universal es nuestro tema la idea, tal como se exterioriza en el elemento de la voluntad y de la libertad humanas; de tal modo que la voluntad es la base abstracta de la libertad, pero el producto es la existencia moral entera de un pueblo. El primer principio de la idea, en esta forma, es, como se ha dicho, esa idea misma, en abstracto; el otro es la pasión humana. Ambos forman la trama y la urdimbre en el tapiz de la historia universal. La idea, como tal, es la realidad; las pasiones son el brazo con que se extiende” (p. 82).

 Y más adelante continúa en el manuscrito: “Esta inmensa masa de voluntades, intereses y actividades son los instrumentos y medios del espíritu universal, para cumplir su fin, elevarlo a la conciencia y realizarlos. Y este fin consiste solo en hallarse, en realizarse a sí mismo y contemplarse como realidad” (p.84). 

Pero, es obvio, que no todos los individuos son iguales. Aclara: “Los grandes individuos en la historia universal son, pues, los que aprehenden este contenido universal superior y hacen de él su fin; son los que realizan el fin conforme al concepto superior del espíritu. En este sentido hay que llamarlos héroes” (p. 91). 

 “Es de advertir además que los hombres históricos, por el hecho de haber alcanzado su gran fin, que es necesario para el espíritu universal, no sólo se han satisfecho a sí mismos, sino que han adquirido otras cosas exteriores. Han realizado su fin personal al mismo tiempo que el universal. El fin universal y el héroe, ambos se satisfacen” (p.94). 

Veamos más de cerca la lucha entre particular y universal en una aclaración del autor anotada por los discípulos. Dice así: “El interés particular de la pasión es, por tanto, inseparable de la realización de lo universal; pues lo universal resulta de lo particular y determinado, y de su negación. Lo particular tiene su interés propio en la historia universal; es algo finito y como tal debe sucumbir. Los fines particulares se combaten uno al otro y una parte de ellos sucumbe. Pero precisamente en la lucha, con la ruina de lo particular se produce lo universal. Este no perece. La idea universal no se entrega a la oposición y a la lucha, no se expone al peligro; permanece intangible e ilesa, en el fondo, y envía lo particular de la pasión a que en la lucha reciba los golpes. Se puede llamar a esto el ardid de la razón; la razón hace que las pasiones obren por ella y que aquello mediante lo cual la razón llega a la existencia, se pierda y sufra daño. Pues el fenómeno tiene una parte nula y otra parte afirmativa. Lo particular es la mayoría de las veces harto mezquino, frente a lo universal. Los individuos son sacrificados y abandonados. La idea no paga por sí el tributo de la existencia y de la caducidad; págalo con las pasiones de los individuos. César hubo de realizar lo necesario, el derrocamiento de la podrida libertad. Pereció en esta lucha; pero lo necesario subsistió: la libertad sucumbió conforme a la idea, bajo los sucesos externos” (p. 97). 

Explicación retenida en los apuntes: “El Estado es, por tanto, el objeto inmediato de la historia universal. En el Estado alcanza la libertad su objetividad y vive en el goce de esta objetividad. Pues la ley es la objetividad del espíritu y la voluntad en su verdad; y solo la voluntad que obedece a la ley es libre, pues se obedece a sí misma y permanece en sí misma, y es, por tanto, libre. Por cuanto el Estado, la patria, es una comunidad de existencia; por cuanto la voluntad subjetiva del hombre se somete a las leyes, desaparece la oposición entre la libertad y la necesidad” (p.104).

 Y aclara la oposición entre el estado de naturaleza y el estado de Derecho. “El estado de naturaleza -escribió en el manuscrito- es, en su concepto, igual al que encontramos empíricamente en la existencia. La libertad como idealidad de lo inmediato y natural no es inmediata ni natural, sino que necesita ser adquirida y ganada mediante una disciplina infinita del saber y del querer. Por lo cual el estado de naturaleza es más bien el estado de la injusticia, de la violencia, del impulso natural desatado, de los hechos y sentimientos inhumanos” (p. 105). 

“El contenido del Estado existe en sí y por sí; es el espíritu del pueblo. El Estado real está animado por este espíritu” (p. 110).

 “El Estado es la idea espiritual en lo extremo de la voluntad humana y de su libertad. Las transformaciones de la historia acaecen esencialmente en el Estado y los momentos de la idea existen en el Estado como distintos principios. Las constituciones en que los pueblos históricos han alcanzado su florecimiento, les son peculiares; no son pues una base universal, como si la diversidad solo consistiera en el modo especial de desarrollo y desenvolvimiento, y no en la diversidad de los principios mismos” (p. 123). 

 “En una constitución importa, ante todo, el desarrollo del Estado racional, esto es, político en sí; importa que los momentos del concepto se desprendan unos de otros, de manera que los distintos poderes se diferencien y perfeccionen por sí, pero a la vez colaboren, dentro de su libertad, a un mismo fin que los une formando un conjunto orgánico. Así es el Estado la libertad racional, que se conoce objetivamente y existe por sí. Su objetividad consiste precisamente en que sus momentos no existen de un modo ideal, sino en una peculiar realidad y, actuando sobre sí mismos, se convierten en la actividad mediante la cual se produce y resulta el conjunto, el alma, la unidad individual” (p. 126).

 Dicho lo anterior, vayamos al capítulo 3 de la Introducción general de las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, donde el autor, al aclarar “el curso de la historia universal”, aclara los dos sentidos de la palabra ‘historia’, esto es, lo que corresponde a los hechos humanos y al relato de esos hechos. Veamos cómo lo hace el filósofo. 

El pasaje es largo, pero muy ilustrativo: "La palabra historia reúne en nuestra lengua –se refiere Hegel al alemán, pero otro tanto puede decirse del castellano- el sentido objetivo y el subjetivo: significa tanto historiam rerum gestarum como la res gestas mismas, tanto la narración histórica como los hechos y acontecimientos. Debemos considerar esta unión de ambas acepciones como algo más que una casualidad externa; significa que la narración aparece simultáneamente con los hechos y acontecimientos propiamente dichos. Un íntimo fundamento común las hace brotar juntas. Los recuerdos familiares y las tradiciones patriarcales tienen un interés dentro de la familia o de la tribu. El curso uniforme de su estado no es objeto del recuerdo; pero los hechos más señalados o los giros del destino pueden incitar a Mnemosyne a conservar esas imágenes, como el amor y el sentimiento religioso convidan a la fantasía a dar forma al impulso que, en un principio, es informe. El Estado es, empero, el que por vez primera da un contenido, que no solo es apropiado a la prosa de la historia, sino que la engendra. En lugar de los mandatos puramente subjetivos del jefe, mandatos suficientes para las necesidades del momento, toda comunidad, que se consolida y eleva a la altura de un Estado, exige preceptos, leyes, decisiones generales y válidas para la generalidad, y crea, por consiguiente, no sólo la narración, sino el interés de los hechos y acontecimientos inteligibles, determinados y perdurables en su estado –hechos a los cuales Mnemosyne tiende a añadir la duración del recuerdo- para perpetuar el fin de la forma y estructura presentes del Estado. Un sentimiento profundo, como el amor y también la intuición religiosa, con sus formas, es totalmente actual y satisface por sí mismo; pero la existencia externa del Estado, con sus leyes y costumbres racionales, es un presente imperfecto, incompleto, cuya inteligencia necesita, para integrase, la conciencia del pasado” (p.137).

 Si el lector no conocía estos textos, de seguro se habrá fascinado con ellos. No nos queda la menor duda de que a K. Marx le pasó otro tanto. Pero glosando el comienzo de su 18 brumario de Luis Bonaparte, diríamos que la dialéctica en Hegel expresa la tragedia del desenvolvimiento histórico de la humanidad; en Marx, la comedia, porque quiso obtener de ella un provecho personal añadiéndole su materialismo, elaborado en una crítica a L. Feuerbach.

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Dos modelos

En la independencia de las colonias iberoamericanas del Imperio español, hubo dos tipos de emancipadores: los políticos ( fundamentalmente militares) y los mentales. 

A este segundo grupo pertenece, sin duda, Simón Rodríguez. Desde Oruro, el 30 de septiembre de 1827 le recuerda al héroe de Carabobo , Boyacá, Junín y Presidente de Colombia que “¡Jactancia... estúpida presunción será, tal vez, parecerá el decir que la emancipación del mediodía de América depende, para consolidarse, de la influencia de la influencia de un hombre tan oscuro como yo...!” 

Sobre el trabajo realizado por los llamados libertadores, escribió el filósofo caraqueño en 1843: “Somos independientes, pero no libres; dueños del suelo, pero no de nosotros mismos. Las preocupaciones [léase prejuicios] políticas que nos dominan no caducarán, como muchos lo esperan; al contrario, al lado de las ideas liberales, las harán bastardear. Otras fuerzas que las que empleamos para emanciparnos, debemos emplear para libertarnos... las de la razón”. 

¿En qué hombre libre está pensando el filósofo? Sin duda alguna, en el enkratés clásico. El modelo de hombre que tiene en mente como ideal es el del filósofo. Y más: quiere para América “un pueblo de filósofos”, deseo que será objeto de mofa por parte de sus adversarios. Y es que para Rodríguez, ser filósofo significa ser pensador, crítico, justo y reformador continuo, no profesor de Filosofía. 

El siglo XX elaboró en América Latina un tipo de político-guerrero un poco distinto al del siglo anterior: el guerrillero, revolucionario defensor de pobres, humildes y explotados. Fidel Castro, en la velada solemne en memoria del Comandante Ernesto Che Guevara del 18 de octubre de1967, trazó el retrato del modelo. “Si queremos expresar cómo queremos que sean los hombres de las futuras generaciones -gritó en la Plaza de la Revolución de La Habana-, debemos decir: ¡que sean como el Che”. “Che se ha convertido en un modelo de hombre no sólo para nuestro pueblo sino para cualquier pueblo de América Latina. Che llevó a su más alta expresión el estoicismo revolucionario, el espíritu de sacrificio revolucionario, la combatividad del revolucionario, el espíritu de trabajo del revolucionario, y Che llevó las ideas del marxismo-leninismo a su expresión más fresca, más pura, más revolucionaria. ¡Ningún hombre como él en estos tiempos ha llevado a su nivel más alto el espíritu internacionalista proletario!” 

Acabamos de enterarnos de que “la guerra de guerrillas pasó a la historia” y que “a estas alturas en América Latina está fuera de orden un movimiento guerrillero armado; esto hay que decírselo a las FARC”. 

Pero lo que causó tanto asombro, ya lo había dicho el filósofo caraqueño en 1834: “Descríbase una peste y se describirá una Revolución”, pues también se le puede llamar “calamidad...!... castigo...!... azote...!... plaga...”

carloshjorge@hotmail.com Publicado por Tal Cual, pág. , el miércoles 27 de agosto de 2008.

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Elogio del latero

A Giovanni Mauriello

Confieso que ha sido una lástima que el alcalde metropolitano no haya tenido mayor éxito (que se sepa) con el I Congreso de Nómadas, reunido en Caracas el 20 de julio de 2005, para que los trashumantes citadinos deliberaran sobre su propia situación y aprendieran a vivir en comunidad. La idea es digna de figurar no sólo en el criollo "Nuestro insólito universo", sino, y sobre todo, en "Aunque usted no lo crea", de Ripley.

La parábola de los invitados descorteses, narrada por Mateo (22, 2-14), explica el resultado anotado. Brevemente: Un hombre rico preparó un fastuoso banquete en la boda de su hijo. Llegado el día, todos los que habían sido invitados se excusaron por no poder asistir. El hombre, irritado, llama a su criado: "Sal aprisa a plazas y calles de la ciudad, y a los pobres, tullidos, ciegos y cojos tráelos aquí". Como aún quedaban puestos vacíos, envió nuevamente al criado: "Sal a los caminos y cercados, y obliga a entrar, para que se llene mi casa, porque os digo que ninguno de aquellos que habían sido invitados gustará mi cena". Es decir, esta gente de "los caminos y cercados" o "las personas en situación de calle", como quiere la prosa revolucionaria burocrática, sólo asiste si es obligada. Le importa un comino el banquete de la ciudadanía; le importa, por el contrario, la independencia casi absoluta... en sociedad.

Es muy común oponer ciudadanos a menesterosos, indigentes a gente normal. La población desafortunada, apartada de la vida del intercambio social, es imaginada desde fuera con asco. Recordaba G. Bataille que el profundo desgarramiento que opone los diferentes aspectos de la existencia aparece más claramente revelado en la ambigüedad de la palabra "miserable". Después de haber significado "que inclina a la piedad", el término se ha convertido en sinónimo de "abyecto".

Pero el latero miserable es el verdadero "único y su propiedad", del que escribiera Stirner. Recorriendo con prisa las calles para recoger los metales que le permiten vivir con dignidad, carga sobre sus espaldas la libertad tan preciada. No sabemos por qué infortunios estos desheredados tomaron la calle. Pero uno no puede menos que reconocer su pundonor. No se consideran desdichados. Quien mantiene un talante estoico, incluso cuando lo ha perdido todo, posee dentro de sí algo que detenta un valor intrínseco y se hace acreedor de nuestra compasión, cuando menos, y de nuestro respeto.

Después de diez años, los "ciudadanos normales" gobernamos un desastre económico, hemos demolido las instituciones políticas, el caos social reina en todas partes y la confusión ideológica impera. Ante este panorama, ¿quién no añora ser latero?

carloshjorge@hotmail.com

Artículo publicado por Tal Cual, pág. 21, el miércoles 30 de julio de 2008

JUSTICIA: La magnífica foto del latero equilibrista fue tomada de: farm2.static.flickr.com/1328/1474209964_eca5b...

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Para una estética de Simón Rodríguez

1

“Cualquier filósofo que tenga como núcleo de su pensamiento un concepto de educación y que, además, intente ejecutar un proyecto político -de base eminentemente ética- sirviéndose de la educación como medio, es sospechoso, cuando menos, de un cierto platonismo”, escribí en 1999. Quiero ahora abundar en la tesis del platonismo del Sócrates de Caracas en su versión estética. En efecto, Simón Rodríguez (1769-1854) pretende la “creación de una sociedad perfecta”, que debe “ser el modelo de la buena sociedad” para todo el mundo, en el mejor estilo de República. Pero tal pretensión se fundamenta en una concepción esteticista de la sociedad, en la concepción de que el creador de tal sociedad perfecta es un político artista que debe proceder a borrar las instituciones y tradiciones existentes, tal como se limpia el lienzo antes de pintar un cuadro. Las líneas que siguen no pretenden constituirse en armazón teórica de la estética del filósofo caraqueño. Son apenas unas notas que deben ayudar en la elaboración de su teoría de la belleza. 

2

La palabra ‘estética’ fue introducida en la Filosofía por A. G. Baumgarten (1714-1762) como teoría del arte y de la belleza. Pero Simón Rodríguez no la emplea con ese significado. La definió en dos ocasiones: Perspicacia espiritual, gusto ó Estética, es, sentir bien todas las diferencias que distinguen un objeto de otro, cuando el sujeto de observación es un estado de cosas ó una acción. En otros términos, estético es igual que sensible, muy sensible. Curiosamente, la definición anotada viene a continuación del artículo “Liberalismo”, en el que el filósofo califa a Simón Bolívar de “perspicaz y sensible”. 

Con mucha agudeza y lujo de detalles ha destacado Juan José Rosales el particular concepto de liberalismo en el pensamiento ético de Simón Rodríguez[. Quisiera, por mi parte, notar su fuerza estética. En efecto, Bolívar puede ser llamado con propiedad artista liberal porque hizo “abrazar, por fuerza ó con arte”, el partido de la Libertad, á los que se resistían ó temían”. En otros términos, hizo un bien a quien no lo reconocía como tal o lo conocía mal. La belleza artística, de la que Bolívar es creador, reside en los sentidos, en las sensaciones, en la imaginación; forma parte de un dominio distinto del pensamiento racional. Por ello dirá el filósofo que el Libertador “en sus sentidos tiene autores”. 

Digo que Bolívar es un artista (y un modelo de jefe político republicano) en los dos sentidos en que el filósofo emplea el término ‘arte’, término, por lo demás, muy abundante en toda su producción. Esas dos significaciones están claramente establecidas en la tradicional clasificación que de las artes recuerda el filósofo: mecánicas o liberales. El primer tipo de artes suele entenderse como el conjunto de reglas para hacer bien algo... con las manos, se pudiera agregar. La palabra ‘arte’ es la versión latina (ars, artis) de la griega techné, de donde viene la castellana ‘técnica’: destreza adquirida mediante la práctica constante encaminada al logro de un fin determinado. Señala Rodríguez que “Algunas artes se llaman liberales, porque teniendo más parte en ellas el espíritu que el cuerpo, parecen descargar á éste de un trabajo”. 

Es muy persistente la crítica que a las naciones cultas hace el filósofo por ser ignorantes en el arte de vivir[, aunque sean sabias en muchos otros conocimientos. Pero no sólo critica. Su único propósito fue crear una escuela donde se enseñara el arte de vivir, pues en ninguna parte se enseñaba tal arte. Según su entender, de todas las artes que el mundo conocía la menos desarrollada era la social. Él quería pasar a la Historia por ese aporte. Es curioso -curiosidad que no deja de transparentar la tensión que se observan en algunos conceptos de Simón Rodríguez- que haga mención de la tradición para mostrar que “es utilísima en ciencias y de absoluta necesidad en muchas artes (...) Pero, en costumbres, la tradición es un gran mal”. Esto es , en las escuelas donde se enseñe el arte de vivir deben crearse costumbres nuevas. 

El niño es tomado como un arbolito, tabla rasa o pan de cera, pero lejos de sus padres, de su familia y hasta de su barrio, pues estos tres tuercen el arbolito, escriben arabescos en la tabla o hacen mamarrachos con la cera. En otros términos, el objeto de la educación es “crear voluntades”; lo cual significa que cada voluntad viene a ser una obra de arte. Por la profunda crítica que el filósofo lleva a cabo contra “la grande obra de Europa”, sabemos de las condiciones que debe llenar una obra de arte, a saber: 1. ser producto de un plan racional, no de la casualidad, 2. sus partes deben estar dispuestas, no amontonadas; 3. el conjunto tiene que brillar por la combinación, no por amaños; 4. la perfección debe aplicarse al todo y a las partes conjuntamente, sin contrastes. Cumplidas las condiciones apuntadas, la obra de arte nos impresiona por estas características, que el autor va enumerando a lo largo de toda su producción: orden y concierto, armonía y simetría, proporción, disposición y organización, exactitud, esmero y ajuste, asociación, combinación y perfección. 

El lector de Rodríguez puede llegar a creer que el filósofo es un clasicista, tanto del clasicismo antiguo como del moderno. Y lo es en su sentido de lo bello. Sin embargo, la aplicación literaria que realiza no va en esa dirección. Si quisiéramos comparar su escritura con la obra de algún pintor, sería con la de Goya (1746-1828), que también pintó dentro del neoclasicismo, sin ser neoclásico. En efecto, al igual que el genial aragonés, el filósofo caraqueño pinta la realidad circundante con grandes dosis de crítica. La obra de ambos denuncia el descontento de ciertos aspectos de la sociedad en la que les tocó vivir. Por ejemplo, las series de grabados reflejan el desagrado del pintor ante las supersticiones, la Iglesia, las lacras sociales, la corrupción, la guerra y, sobre todo, el sufrimiento de un pueblo maltratado, miserable e ignorante; Goya a través de sus pinturas negras denuncia la injusticia y la degeneración de la tragedia que vive el pueblo español. Como Goya, Rodríguez es un hombre rebelde, capaz de enfrentarse al academicismo de la época ilustrada para romper con las composiciones y formas existentes y crear con libertad, libertad que debe ser el norte de quienes se atrevan a crear una nueva sociedad. Varias veces repitió aquello de que 

“Entre la Independencia y la Libertad hay un espacio inmenso que solo con arte se puede recorrer: el arte está por descubrir: muchos han trabajado en él pero sin plan. Principios más ó menos violentos – rasgos injeniosos – indicacion de movimientos molestos ó impracticables – medios violentos – sacrificios crueles, es lo que tenemos en los libros”. 

Rodríguez es una personalidad exuberante, jocunda, de espíritu gruñón y, ciertamente, de un optimismo desesperado. Como Goya. Los aguafuertes y dibujos del pintor de la corte de Carlos IV están llenos de mucha intención (de mala intención) e ironía. A través de sus Caprichos, manifestaba la repugnancia que le causaban los vicios de la sociedad en que vivía. Con palabras pintó Rodríguez infinidad de cuadros, que él describe con este término. Su visión de aquello que denuncia tiene poco de la pureza clásica. Más bien se trata de un realismo grotesco con el que pretende ridiculizar una idea, por ejemplo, la acusación de la coronación de Bolívar con la que acusaban al libertador. El cuadro es el siguiente: 

Méjico, privando de su Independencia a Guatemala... Colombia, Alto y Bajo Perú, atrayéndose á Buenos Aires y á Chile... Negociaciones abiertas con el Brasil... Dos Imperios y dos Grandes Repúblicas... parece plan para un poema. El Ministro de Inglaterra, por una parte, y el de Holanda, por otra, LEVANTANDO UN VELO!...¡ UN TRONO APARECE... Briceño, Pérez, Mosquera y Gual, SUSPENDIENDO UNA CO- RONA! Bolívar, con su cetro, ABRIENDO UNA NUEVA DINASTÍA! La Fama sobre el dosel, EMBOCANDO SU TROMPETA. Bidaurre, arrastrando una Gruesa Cadena, AGUARDA EL GOLPE FATAL DE LOS VERDUGOS. Y un hormiguero de hombres de todos colores, medio-desnudos, ó encapotados, CON LAS FRENTES POR TIERRA 

No tanto dramático, pero sí muy gracioso, es el cuadro al negativo de cómo no deben ser los exámenes que tienen que presentar los muchachos para poder gozar del derecho de ciudadanía. 

Se dijo ya que la belleza artística reside en los sentidos, en la sensación , en la intuición, en la imaginación..., que forma parte de un dominio distinto del pensamiento. Por tanto, la comprensión de su actividad y de sus productos exige un órgano que difiera del pensamiento. Ése órgano es el que Rodríguez pretenderá tocar con su expresión tan original. Destacó Kant que no se tiene razón cuando se acusa de no entenderlo a quien no ve el valor o la hermosura de lo que nos conmueve o encanta. Trátase aquí no tanto de lo que el entendimiento comprende como de lo que el sentimiento experimenta. Tienen, sin embargo, las facultades del alma tan grande conexión entre sí que, las más veces, de las manifestaciones de la sensibilidad pueden deducirse las condiciones intelectivas. Vanas resultarían las dotes intelectuales para quien al mismo tiempo no tuviese un vivo sentimiento de lo bello y lo noble, sentimiento que sería el móvil de aplicarlas bien y con regularidad. 

3

 No sólo hay que reconocer en Simón Rodríguez un vigoroso pensamiento eticopolítico de la primera mitad del siglo XIX, sino también una desusada devoción por la perfección formal de la escritura. Era en él tan apremiante la estética, cuya expresión más sublime la ubicaba en la ética, que bien pudiera comparársele con su contemporáneo Baudelaire (1821-1877). Lo que este poeta europeo ejecuta con la expresión de poemas geométricos lo realiza en la prosa política de América el genio pedagógico de Simón Rodríguez. 

Dicen algunos biógrafos que el filósofo trabajó entre 1798-1801 de tipógrafo en Boston. En esos años en que empezó a llamarse Samuel Róbinson, ganó una enorme experiencia de impresor que volcó posteriormente en textos pintados, o partituras de textos, con gran sentido pedagógico y estético. Por ello se dice que fue el propio filósofo quien compuso todos sus textos publicados en vida, excepto el Extracto sucinto de mi obra sobre la educación republicana (1849). 

La página, cada página -escenario propio de la imprenta- es una oportunidad que no desperdicia Simón Rodríguez para mostrar una obra de arte que toque el corazón y le hable al entendimiento del lector. Para J. D. García Bacca, “tales páginas ascienden así desde el nivel corriente a la originalidad de una partitura musical: notas de diversa duración, ocupando algunos compases enteros, en vacío o silencio de otras, a oír solas o acompañadas, con indicaciones de ritmo, énfasis”. Empleando los diversos tipos de letras y tamaños que la imprenta ponía a su disposición: redondillas, cursivas, negritas, bodonianas..., hacía resaltar, por el énfasis de la imagen gráfica, ciertas frases y palabras, según la importancia conceptual, lógica o sentimental. Es lo que algunos autores entienden como partitura, haciéndose eco de la referencia que el propio filósofo realiza de la música. Es cierto que, de los grandes artistas no literatos que recuerda, únicamente Paisiello, Cimarosa y Rossini tuvieron el privilegio de ser nombrados en las obras de nuestro autor. 

Pero también muchas páginas que escribió son verdaderos cuadros pictóricos, que bien pudieran ser admirados como tales en una exposición. La referencia que hago a la pintura no es aventurada ni gratuita. El propio filósofo en su primera publicación -que calificó de exótico proyecto y extraña ortografía “en que va escrito” - dijo que el arte de escribir se divide en dos partes 1ª. Pintar las palabras con signos que representan la boca (...) 2ª. Pintar los pensamientos bajo la forma en que se conciben (en la estructura de estas pájinas se ve el ejemplo) Pero será en 1840, en la segunda edición en Valparaíso de Luces y virtudes sociales, cuando el filósofo, en un largo artículo que denomina “FORMA que se da al DISCURSO”, habla de la “Importancia de su PINTURA”. Esta parte de su obra se entromete cortando bruscamente el hilo de lo que venía hablando, que eran cuestiones y proposiciones. Es decir, se trata de un cuadro único que el autor entremete en una galería de cuadros mucho más amplia. 

Antes de terminar su doctrina pictórica, justifica el maestro su forma de escribir: Lo que no se hace sentir no se entiende y lo que no se entiende no interesa llamar captar y la atención son las tres partes fijar del arte de enseñar En otros términos, la estética está al servicio de la pedagogía. Para hacer sentir y para ayudar a entender, el filósofo no sólo echa mano de distintos tipos y tamaños de letras, de guiones, puntos y comas, rayas y llaves, todo dispuesto como en una partitura. Aísla ideas elementales en paradigmas, y los pensamientos los reúne en sinopsis. Según el autor, 

El Paradigma hace SENTIR

 La Sinópsis hace PENSAR 

Con tales disposiciones y dispositivos tipográficos busca persuadir y convencer al lector. Cada página así escrita será un cuadro que va a ser recordado como toda pintura valiosa que puebla nuestra memoria. Si queremos asignar al arte un fin último –señalaba Hegel- éste no puede ser otro que el de revelar la verdad, de representar, de manera figurada, lo que se agita en el alma humana. En el alma del Sócrates de Caracas se agitaba la necesidad de crear ciudadanos para las repúblicas recién establecidas. 

4

 La obra de arte no sólo es bella sino que es más eficiente y eficaz en la medida en que es concreción de una idea, obra del espíritu. Las ideas “son obras de la Imajinación como lo eran el néctar, la ambrosía y el humo de que se alimentaban los dioses del Paganismo”. Y la vida del espíritu, lo divino humano, se sostiene con ellas, de ellas vive. No olvidemos lo dicho por el filósofo sobre la denominación de arte liberal, que es aquélla que parece liberar al cuerpo porque el que trabaja es el espíritu. Y el espíritu trabaja con ideas. Con Hegel afirma el filósofo caraqueño que lo bello artístico es superior a lo bello natural porque es producto del espíritu. Dice en pasaje inconfundible refiriéndose al mundo de las plantas:

En los Bosques hai Preponderancia_ en los Verdugales hai Enredo en los Verjeles hai Prosperidad en las Huertas hai Simetría En los Bosques, los Arboles estan abandonados a su instinto_ en el desórden consiste su hermosura_el dueño no va a visitar su propiedad, sino con el hacha en la mano. ¿Hacen otra cosa los Soberanos con sus Pueblos? 

Además del trato que denuncia de los soberanos con sus pueblos como si fueran cosas y no creaciones del espíritu como debe ser la sociedad, el autor señala que la belleza natural de los dos primeros cuadros está en el desorden, en la falta de simetría y armonía. Los vergeles y huertas son obras del espíritu humano, más que de las manos. Por ello su belleza es superior, es más, sólo propiamente de la obra del arte puede decirse que sea bella. Por ser el espíritu superior a la naturaleza, su superioridad se comunica por igual a sus productos y por tanto al arte. Así, lo bello artístico es superior a lo bello natural. Todo lo que procede del espíritu es más elevado que lo que existe en la naturaleza. La idea más baja que atraviese el espíritu de un hombre se eleva y supera sobre el mayor producto de la naturaleza, esto ciertamente porque aquélla participa del espíritu y porque lo espiritual es superior a lo natural. Por tanto, la diferencia entre lo bello artístico y lo bello natural no representa una simple diferencia cuantitativa. Lo bello artístico funda su superioridad porque participa del espíritu y, por consiguiente, de la verdad. Y únicamente lo espiritual es verdadero, asentó Hegel. La belleza que atribuimos a la naturaleza es un reflejo del espíritu. No es bello sino lo que encuentra su expresión en el arte, como creación del espíritu; lo bello natural sólo merece ese nombre en la medida en que se vincula con el espíritu. El arte es una forma particular en la cual se manifiesta el espíritu porque él puede, para realizarse, revestir otras formas. 

La manera particular en que el espíritu se manifiesta constituye esencialmente un resultado: la concreción de la idea. Por ello el filósofo gritaba: 

IDEAS!.... IDEAS!, primero que LETRAS 

Las formas de república que el filósofo encuentra en la América española están desacreditando la idea que él tiene de República, nos dice. La concreción de esa idea es lo que esperaban los hombres de este tiempo y que este tiempo puede concretar, pero que no se ha dado. Es más, las repúblicas americanas no deben llamarse de ese modo porque no tienen pueblo, porque el pueblo no eligió a sus representantes. Y el pueblo no los ha elegido porque ese pueblo no tiene luces, porque sigue siendo esclavo de su ignorancia, porque, en fin, sus intereses se chocan. De donde la necesidad de aclarar en un cuadro la idea de República, que 

es el resultado de muchas combinaciones y la más simple expresión a que el estudio del hombre ha reducido todas las relaciones sociales.

 Y se atreve a más. Esa idea puede reducirse a una fórmula matemática: 

PUEBLO x intereses particulares (SOBRE) intereses particulares = 1 = REPÚBLICA 

El único medio de establecer la inteligencia para que los intereses se puedan reducir a 1 es lograr que todos piensen en el bien común, el bien de la República, que es el bien de todos: su armonía. Como puede deducirse, tal obra no es fácil. Por esta razón “la DEBILIDAD debe ocurrir al ARTE”. Pero, como se dijo, la educación es un medio de creación de voluntades que van a reconocer que, en el bien de todos, está el bien de uno. 

5

Las repúblicas hispanoamericanas están desacreditando la idea de República porque están imitando. Y la imitación, cuando debiera haber creación, es, para Rodríguez, algo casi tan degradante como para Platón era el arte, además de una insensatez. Para Platón[, como es harto sabido, el arte (techné) es simplemente una destreza manual o intelectual que requería la aplicación de cierta habilidad y conocimiento a la producción de algo. Al ser el mundo material una copia que imita y participa del mundo inteligible -el mundo de las Ideas o Formas- , todo arte será una imitación de la imitación, y tendrá, por tanto, un grado ontológico mínimo. En otros términos, los objetos artísticos son una imitación (mímesis) de lo que ya es una copia (mundo natural) y, por lo tanto, gnoseológicamente pertenecen al ámbito de la eikasía, de la conjetura, y no pueden aportar conocimiento alguno. La belleza (to kalon) es, para Platón, una Idea que se refleja en las cosas. Lo bello es tal porque participa en cierto grado de la Idea que la determina y que nos transporta más allá de la apariencia inmediata. Eros será el impulso hacia la belleza, pues constituye una tendencia al abandono de la mera apariencia y a la trascendencia hacia lo inteligible, utilizando los distintos grados de belleza como escalones hacia la verdadera sabiduría. Dije en algún momento que hay una tensión constante entre Rodríguez y Platón. Y que esa tensión es fundamentalmente de clase, no tanto de ideas. El expósito caraqueño no puede desembarazarse del aristócrata ateniense, aunque se esfuerce. En otros términos, Simón Rodríguez no es pensable sin Platón, sea porque acepta proposiciones fundamentales (e incluso secundarias, como la tesis de los falsos placeres), sea porque prolonga otras, sea porque se le opone decididamente. Parece obvio que Rodríguez no entiende el mundo de las ideas al modo platónico. Tampoco entiende que las cosas materiales sean copias de las ideas. Es más, las ideas se constituyen por combinación de datos que hacemos de las cosas, pero en este tomar es preciso depurarlas de las impurezas que ha introducido la fantasía de quien las forma. Por eso podemos rectificar las ideas sólo si las contrastamos con las cosas de donde las tomamos. Pero las ideas que vienen de las cosas deben regresar al mundo material si deseamos dar cuenta de él, bien sea para reflejarlo o para transformarlo. Para reflejarlo, disponemos del pensamiento científico; para transformarlo, del creativo. Ambos pensamientos no se excluyen: se complementan. La diferencia de los libertadores hispanoamericanos con los norteamericanos y los franceses estuvo, principalmente, en que los segundos solamente tuvieron que aplicar lo que sabían sobre sus pueblos para darles el gobierno que requerían. Tenían pueblo. Aunque Simón Rodríguez critica muy agriamente a la sociedad norteamericana, manifiesta sin pizca de avaricia su admiración por el gobierno que se dio. Esto fue posible porque el pueblo tenía ideas liberales. “En la revolucion de los Anglo-americanos, y en la de los franceses, los Gobernantes no tuviéron qué crear pueblos, sino en dirijirlos”, escribió en la Defensa de Bolívar. En esto radicó la gran dificultad, el fracaso si se quiere, de la Independencia hispanoamericana que no alcanzó la Libertad, que es, fundamentalmente, libertad interior. Los caudillos iberoamericanos debieron crear, pero la creación no tiene reglas. El arte social, como todo arte, no tiene reglas. No es ateniéndose a reglas como se pueden realizar obras de arte. Sólo el trabajo mecánico exterior se subordina a reglas. El trabajo que se somete a reglas no llega más que a resultados formales, a productos que se caracterizan sólo por su regularidad. El espíritu encuentra en sí mismo su determinación y en su trabajo no obedece sino a sí mismo. Al no ser un producto mecánico, la obra de arte no puede estar subordinada a una regla. Es claro que la obra de arte presenta un aspecto puramente técnico, el cual no se domina sino por el ejercicio. Pero los ideales divinos que son expresados por las obras de arte no obedecen a ningún amo. “o Inventamos o Erramos” es la fórmula mil veces repetida de un esteticismo exacerbado por la cual la América española, en general, sigue en busca de su destino. Posiblemente no ha habido otra enseñanza de Rodríguez que haya tenido más éxito entre caudillos y caudillejos de todo pelambre que han pululado por América Latina. De alguna manera, el filósofo caraqueño fue, sin proponérsolo, un teórico de las veleidades “artísticas” de esos caudillos, mediocres artistas políticos, cuya obra justificó como la búsqueda del “bello ideal”. 

Maracay, julio de 2007

Nota. “Para una estética de Simón Rodríguez” fue publicado por Iter-Humanitas Revista de Filosofía y Humanidades, año IX, número 17, Caracas, enero-junio de 2012 .

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