El presente florilegio es sacado de las Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal y pretende aclarar de una vez por todas que la dialéctica hegeliana no tiene nada que ver con el materialismo histórico (Engels) o materialismo dialéctico (Lenin).
Veamos qué decía Hegel sobre la Historia universal y dejémonos de tonterías. Pueda disculpar el lector la larga transcripción de pasajes de la obra, pero es importante hacerlo a fin de evitar interpretaciones interesadas. La trascripción se hará en el orden de la publicación y le permitirá al lector deslindar los conceptos hegelianos de la faramalla marxista que el lector puede encontrar en este mismo blog en la entrada titulada 'La profesión de Karl Marx'. Se emplea la edición Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal hecha por Revista de Occidente, Madrid, 1974. Traducción de José Gaos.
“Empezaré advirtiendo –escribió Hegel en el capítulo 1- sobre el concepto provisional de la filosofía de la historia universal que, como he dicho, a la filosofía se le hace en primer término de que va con ciertos pensamientos a la historia y de que considera ésta según sus pensamientos. Pero el único pensamiento que aporta es el simple pensamiento de la razón, de que la razón rige el mundo y de que, por tanto, también la historia universal ha trascurrido racionalmente” (p. 43).
Y continúa: “Lo racional es el ser en sí y por sí, mediante el cual todo tiene su valor. Se da a sí mismo diversas figuras; en ninguna es más claramente fin que en aquella en que el espíritu se explicita y manifiesta en las figuras multiformes que llamamos pueblos” (p. 44).
Concluye de la siguiente manera su idea más general: “La consideración de la historia universal ha dado y dará por resultado el saber que ha trascurrido racionalmente, que ha sido el curso racional y necesario del espíritu universal, el cual es la sustancia de la historia” (p. 44).
¿Qué es lo racional?, preguntamos, y nos contesta que lo racional es que “una Providencia rige el mundo”. “La Providencia divina es, en efecto, la sabiduría según una potencia infinita, que realiza sus fines, esto es, el fin último, absoluto y racional del mundo. La razón es el pensamiento, el nous, que se determina a sí mismo con entera libertad… Esta determinación de la Providencia, el hecho de que la Providencia obre de este o aquel modo, se llama el plan de la Providencia (fin y medios para este destino, estos planes” (p. 50). En la pág. 57 aclara los términos: “La razón, de la cual se ha dicho que rige el mundo, es una palabra tan indeterminada como la de Providencia. Se habla siempre de la razón, sin saber indicar cuál es su determinación, su contenido; cuál sea el criterio según el cual podemos juzgar si algo es racional o irracional. La razón, aprehendida en su determinación, es la cosa. Lo demás –si permanecemos en la razón en general- son meras palabras”.
Señala en el capítulo 2 de la Introducción que “la historia universal se desenvuelve en el terreno del espíritu /…/ El reino del espíritu es el creado por el hombre. Podemos forjarnos toda clase de representaciones sobre lo que sea el reino de Dios; siempre ha de ser un reino del espíritu, que debe ser realizado en el hombre y establecido en la existencia".
“El terreno del espíritu lo abarca todo; encierra todo cuanto ha interesado e interesa todavía al hombre. El hombre actúa en él; y haga lo que quiera, siempre es el hombre un ser en quien el espíritu es activo” (p. 59).
Razón, espíritu, historia universal… que es la historia del espíritu. Aclara los términos y los sintetiza: “Hemos de contemplar la historia universal según su fin último. Este fin último es aquello que es querido en el mundo. Sabemos de Dios que es lo más perfecto. Por tanto, Dios solo puede quererse a sí mismo y a lo que es igual a sí. Dios y la naturaleza de su voluntad son una misma cosa; y esta es la que filosóficamente llamamos la Idea. Lo que debemos contemplar es, por tanto, la idea; pero proyectada en este elemento del espíritu humano. Dicho de un modo más preciso: la idea de la libertad humana” (p. 61). ¿Y de qué está hecho el espíritu? Contesta: “La naturaleza del espíritu puede conocerse en su perfecto contrario. Oponemos el espíritu a la materia. Así como la gravedad es la sustancia de la materia, así –debemos decir- es la libertad la sustancia del espíritu” (p. 62).
Más el espíritu humano es el espíritu de cada uno. ¿Cómo concebir entonces el espíritu universal? “El espíritu es esencialmente individuo; pero en el elemento de la historia universal no tenemos que habérnoslas con el individuo particular, ni con la limitación y referencia a la individualidad particular. El espíritu, en la historia, es un individuo de naturaleza universal, pero a la vez determinada, esto es: un pueblo en general. Y el espíritu de que debemos ocuparnos es el espíritu del pueblo. Ahora bien, los espíritus de los pueblos se diferencian según la representación que tienen de sí mismos, según la superficialidad o profundidad con que han sondeado, concebido, lo que es el espíritu. El derecho de la moralidad en los pueblos es la conciencia que el espíritu tiene de sí mismo. Los pueblos son el concepto que el espíritu tiene de sí mismo. Por tanto, lo que se realiza en la historia es la representación del espíritu. La conciencia del pueblo depende de lo que el espíritu sepa de sí mismo; y la última conciencia, a que se reduce todo, es que el hombre es libre” (p. 65).
Y ahora, entonces, desde el universal pasamos al particular y regresamos al universal. Veamos. “El espíritu del pueblo es un espíritu particular; pero a la vez también es el espíritu universal absoluto; pues este es uno solo. El espíritu universal es el espíritu del mundo, tal como se despliega en la conciencia humana. Los hombres están con él en la misma relación que el individuo con el todo, que es su sustancia” (p. 66).
¿Cuál es entonces “el contenido de la historia universal”? Contesta: “Según esta determinación abstracta, puede decirse que la historia universal es la exposición del espíritu, de cómo el espíritu llega a saber lo que es en sí” (p. 67).
Y más adelante: “La historia universal es el progreso en la conciencia de la libertad –un progreso que debemos conocer en su necesidad” (p. 68).
“Hay que considerar, por tanto, el espíritu de un pueblo como el desarrollo del principio, que está encubierto en la forma de un oscuro impulso, que se expansiona y tiende a hacerse objeto. Este espíritu del pueblo es un espíritu determinado, un todo concreto, que debe ser conocido en su determinación” (p. 69).
“El carácter general del espíritu consiste en la posición de la determinaciones que tiene en sí. Esto puede entenderse también en sentido subjetivo; y entonces se llaman disposiciones a lo que el espíritu es en sí y, por cuanto el espíritu existe en la realidad, se llama propiedades y aptitudes. El producto mismo solo se considera entonces en forma subjetiva. En la historia, por el contrario, el producto existe en la forma en que ha sido producido por el espíritu, como objeto, hecho, obra del espíritu. El espíritu del pueblo es un saber; y la actividad del pensamiento sobre la realidad del espíritu del pueblo consiste en que este conozca su obra como algo objetivo y no ya meramente subjetivo” (p. 70).
Preguntamos: ¿Y por qué los grandes cambios en la historia universal o “¿qué sucede cuando el espíritu tiene lo que quiere?" La respuesta no se deja esperar: " Su actividad ya no es excitada; su alma sustancial ya no entra en actividad. Su actividad solo está ya en una lejana relación con sus intereses supremos. Sólo tengo interés por algo, mientras ese algo permanece oculto para mí, o es necesario para un fin mío, que no se haya cumplido todavía. Cuando el pueblo se ha formado por completo y ha alcanzado su fin, desaparece su más profundo interés. El espíritu del pueblo es un individuo natural; como tal florece, madura, decae y muere. La naturaleza de lo finito exige que el espíritu limitado sea perecedero. Es vivo y, por tanto, es esencialmente actividad. Ocúpase en la producción y realización de sí mismo. Una oposición existe cuando la realidad todavía no es conforme a su concepto, o cuando el íntimo concepto de sí no ha llegado a la autoconciencia. Pero tan pronto como el espíritu se ha dado su objetividad en su vida, tan pronto como ha elaborado enteramente el concepto de sí y lo ha llevado a pleno desarrollo, ha llegado, como hemos dicho, al goce de sí mismo, que ya no es actividad, sino que es un blando deslizarse a través de sí mismo” (p. 71).
“La muerte natural del espíritu del pueblo puede representarse como anulación política /…/ El espíritu de un pueblo particular está sujeto, pues, a la caducidad; declina, pierde su significación para la historia universal, cesa de ser el portador del concepto supremo, que el espíritu ha concebido de sí mismo. Pues siempre vive en su tiempo, siempre rige aquel pueblo que ha concebido el concepto supremo del espíritu. Puede suceder que subsistan pueblos de no tan altos conceptos. Pero quedan a un lado de la historia universal” (p. 72). (Marx llamará a esta situación “basurero de la historia”).
Otra cosa sobre lo mismo o la transmigración del espíritu universal. “Puesto que hemos de exponer el tránsito de un espíritu de un pueblo al de otro, es preciso advertir que el espíritu universal no muere; pero como es espíritu de un pueblo, perteneciente a la historia universal, necesita llegar a saber lo que es su obra, y para ello necesita pensarse” (p. 73).
“El espíritu es esencialmente resultado de su actividad: su actividad rebasa lo inmediato, es la negación de lo inmediato y la vuelta en sí. El espíritu es libre. Hacer real esta su esencia, alcanzar esta excelencia, es la aspiración del espíritu universal en la historia universal. Saberse y conocerse es su hazaña, pero no una hazaña que no se lleva acabo de una vez, sino por fases. Cada nuevo espíritu de un pueblo es una fase en la conquista del espíritu universal, en el logro de su conciencia, de su libertad. La muerte del espíritu de un pueblo es tránsito a la vida; pero no como en la naturaleza, donde la muerte de una cosa da existencia a otra igual, sino que el espíritu universal asciende desde las determinaciones inferiores hasta los principios y conceptos superiores de sí mismo, hasta las más amplias manifestaciones de su idea” (p. 75).
“El fin de la historia universal es, por tanto, que el espíritu llegue a saber lo que es verdaderamente y haga objetivo este saber, lo realice en un mundo presente, se produzca a sí mismo objetivamente. Lo esencial es que este fin es un producto /…/ Este proceso, por tanto, comprende esencialmente fases, y la historia universal es la manifestación del proceso divino, de la serie de fases en que el espíritu se sabe y se realiza a sí mismo y realiza su verdad. Todas son fases del conocimiento de sí mismo. El mandamiento supremo, la esencia del espíritu, es conocerse a sí mismo, saberse y producirse como lo que es. Esto lo lleva a cabo en la historia universal, produciéndose en formas determinadas, que son los pueblos de la historia universal. Los pueblos son productos que expresan cada uno una fase especial, y así caracterizan una época de la historia universal. Concebido más profundamente diríamos que son, los principios que el espíritu ha encontrado en sí mismo y que está obligado a realizar. Hay, por tanto, en ellos una conexión esencial, que expresa la naturaleza del espíritu"
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”La historia universal es la exposición del proceso divino y absoluto del espíritu, en sus formas supremas; la exposición de la serie de fases a través de la las cuales el espíritu alcanza su verdad, la conciencia de sí mismo” (p. 76)
Ahora bien, cómo se hace la historia, ya no como relato. En otros términos, ¿cuáles son “los medios de su realización”?, es decir, ¿qué medios usa la idea?”. Contesta el filósofo: "Esta cuestión de los medios por los cuales la libertad se produce en el mundo, nos conduce al fenómeno de la historia misma. Si la libertad, como tal, es ante todo el concepto interno, los medios son, en cambio, algo externo; son lo aparente, que se expone en la historia tal como se ofrece inmediatamente a nuestros ojos. Ahora bien, la primera visión que de la historia tenemos nos presenta las acciones de los hombres, como naciendo de sus necesidades, de sus pasiones, de sus intereses y de las representaciones y fines que se forjan, según aquéllos; pero también naciendo de sus caracteres y talentos. Nos presenta esas acciones de tal modo, que en este espectáculo de la actividad, esas necesidades, pasiones, intereses, etc., aparecen como los únicos motores” (p. 79).
En el apunte de algún alumno, Hegel dejó registrada esta explicación: “En la historia universal es nuestro tema la idea, tal como se exterioriza en el elemento de la voluntad y de la libertad humanas; de tal modo que la voluntad es la base abstracta de la libertad, pero el producto es la existencia moral entera de un pueblo. El primer principio de la idea, en esta forma, es, como se ha dicho, esa idea misma, en abstracto; el otro es la pasión humana. Ambos forman la trama y la urdimbre en el tapiz de la historia universal. La idea, como tal, es la realidad; las pasiones son el brazo con que se extiende” (p. 82).
Y más adelante continúa en el manuscrito:
“Esta inmensa masa de voluntades, intereses y actividades son los instrumentos y medios del espíritu universal, para cumplir su fin, elevarlo a la conciencia y realizarlos. Y este fin consiste solo en hallarse, en realizarse a sí mismo y contemplarse como realidad” (p.84).
Pero, es obvio, que no todos los individuos son iguales. Aclara: “Los grandes individuos en la historia universal son, pues, los que aprehenden este contenido universal superior y hacen de él su fin; son los que realizan el fin conforme al concepto superior del espíritu. En este sentido hay que llamarlos héroes” (p. 91).
“Es de advertir además que los hombres históricos, por el hecho de haber alcanzado su gran fin, que es necesario para el espíritu universal, no sólo se han satisfecho a sí mismos, sino que han adquirido otras cosas exteriores. Han realizado su fin personal al mismo tiempo que el universal. El fin universal y el héroe, ambos se satisfacen” (p.94).
Veamos más de cerca la lucha entre particular y universal en una aclaración del autor anotada por los discípulos. Dice así: “El interés particular de la pasión es, por tanto, inseparable de la realización de lo universal; pues lo universal resulta de lo particular y determinado, y de su negación. Lo particular tiene su interés propio en la historia universal; es algo finito y como tal debe sucumbir. Los fines particulares se combaten uno al otro y una parte de ellos sucumbe. Pero precisamente en la lucha, con la ruina de lo particular se produce lo universal. Este no perece. La idea universal no se entrega a la oposición y a la lucha, no se expone al peligro; permanece intangible e ilesa, en el fondo, y envía lo particular de la pasión a que en la lucha reciba los golpes. Se puede llamar a esto el ardid de la razón; la razón hace que las pasiones obren por ella y que aquello mediante lo cual la razón llega a la existencia, se pierda y sufra daño. Pues el fenómeno tiene una parte nula y otra parte afirmativa. Lo particular es la mayoría de las veces harto mezquino, frente a lo universal. Los individuos son sacrificados y abandonados. La idea no paga por sí el tributo de la existencia y de la caducidad; págalo con las pasiones de los individuos. César hubo de realizar lo necesario, el derrocamiento de la podrida libertad. Pereció en esta lucha; pero lo necesario subsistió: la libertad sucumbió conforme a la idea, bajo los sucesos externos” (p. 97).
Explicación retenida en los apuntes:
“El Estado es, por tanto, el objeto inmediato de la historia universal. En el Estado alcanza la libertad su objetividad y vive en el goce de esta objetividad. Pues la ley es la objetividad del espíritu y la voluntad en su verdad; y solo la voluntad que obedece a la ley es libre, pues se obedece a sí misma y permanece en sí misma, y es, por tanto, libre. Por cuanto el Estado, la patria, es una comunidad de existencia; por cuanto la voluntad subjetiva del hombre se somete a las leyes, desaparece la oposición entre la libertad y la necesidad” (p.104).
Y aclara la oposición entre el estado de naturaleza y el estado de Derecho. “El estado de naturaleza -escribió en el manuscrito- es, en su concepto, igual al que encontramos empíricamente en la existencia. La libertad como idealidad de lo inmediato y natural no es inmediata ni natural, sino que necesita ser adquirida y ganada mediante una disciplina infinita del saber y del querer. Por lo cual el estado de naturaleza es más bien el estado de la injusticia, de la violencia, del impulso natural desatado, de los hechos y sentimientos inhumanos” (p. 105).
“El contenido del Estado existe en sí y por sí; es el espíritu del pueblo. El Estado real está animado por este espíritu” (p. 110).
“El Estado es la idea espiritual en lo extremo de la voluntad humana y de su libertad. Las transformaciones de la historia acaecen esencialmente en el Estado y los momentos de la idea existen en el Estado como distintos principios. Las constituciones en que los pueblos históricos han alcanzado su florecimiento, les son peculiares; no son pues una base universal, como si la diversidad solo consistiera en el modo especial de desarrollo y desenvolvimiento, y no en la diversidad de los principios mismos” (p. 123).
“En una constitución importa, ante todo, el desarrollo del Estado racional, esto es, político en sí; importa que los momentos del concepto se desprendan unos de otros, de manera que los distintos poderes se diferencien y perfeccionen por sí, pero a la vez colaboren, dentro de su libertad, a un mismo fin que los une formando un conjunto orgánico. Así es el Estado la libertad racional, que se conoce objetivamente y existe por sí. Su objetividad consiste precisamente en que sus momentos no existen de un modo ideal, sino en una peculiar realidad y, actuando sobre sí mismos, se convierten en la actividad mediante la cual se produce y resulta el conjunto, el alma, la unidad individual” (p. 126).
Dicho lo anterior, vayamos al capítulo 3 de la Introducción general de las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, donde el autor, al aclarar “el curso de la historia universal”, aclara los dos sentidos de la palabra ‘historia’, esto es, lo que corresponde a los hechos humanos y al relato de esos hechos. Veamos cómo lo hace el filósofo.
El pasaje es largo, pero muy ilustrativo: "La palabra historia reúne en nuestra lengua –se refiere Hegel al alemán, pero otro tanto puede decirse del castellano- el sentido objetivo y el subjetivo: significa tanto historiam rerum gestarum como la res gestas mismas, tanto la narración histórica como los hechos y acontecimientos. Debemos considerar esta unión de ambas acepciones como algo más que una casualidad externa; significa que la narración aparece simultáneamente con los hechos y acontecimientos propiamente dichos. Un íntimo fundamento común las hace brotar juntas. Los recuerdos familiares y las tradiciones patriarcales tienen un interés dentro de la familia o de la tribu. El curso uniforme de su estado no es objeto del recuerdo; pero los hechos más señalados o los giros del destino pueden incitar a Mnemosyne a conservar esas imágenes, como el amor y el sentimiento religioso convidan a la fantasía a dar forma al impulso que, en un principio, es informe. El Estado es, empero, el que por vez primera da un contenido, que no solo es apropiado a la prosa de la historia, sino que la engendra. En lugar de los mandatos puramente subjetivos del jefe, mandatos suficientes para las necesidades del momento, toda comunidad, que se consolida y eleva a la altura de un Estado, exige preceptos, leyes, decisiones generales y válidas para la generalidad, y crea, por consiguiente, no sólo la narración, sino el interés de los hechos y acontecimientos inteligibles, determinados y perdurables en su estado –hechos a los cuales Mnemosyne tiende a añadir la duración del recuerdo- para perpetuar el fin de la forma y estructura presentes del Estado. Un sentimiento profundo, como el amor y también la intuición religiosa, con sus formas, es totalmente actual y satisface por sí mismo; pero la existencia externa del Estado, con sus leyes y costumbres racionales, es un presente imperfecto, incompleto, cuya inteligencia necesita, para integrase, la conciencia del pasado” (p.137).
Si el lector no conocía estos textos, de seguro se habrá fascinado con ellos. No nos queda la menor duda de que a K. Marx le pasó otro tanto. Pero glosando el comienzo de su 18 brumario de Luis Bonaparte, diríamos que la dialéctica en Hegel expresa la tragedia del desenvolvimiento histórico de la humanidad; en Marx, la comedia, porque quiso obtener de ella un provecho personal añadiéndole su materialismo, elaborado en una crítica a L. Feuerbach.
Lector, si me dejas un Comentario, te lo agradezco. Me servirá para la construcción del blog.
Si no lo conoces aún, te invito a que visites carloshjorgeii.blogspot.com
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