Reflexiones sobre dos atrevidas tesis de J. G. Roscio… y algo más

Reflexiones sobre dos atrevidas tesis de J. G. Roscio…

 y algo más

Hace 200 años fue publicada por primera vez en Filadelfia, EE.UU., El Triunfo de la libertad sobre el despotismo y hoy lo estamos celebrando. En primer lugar, porque es una obra de filosofía  política hecha en Venezuela por un venezolano, cosa que aún en el día no suele ser muy frecuente.

 En segundo lugar, porque es una celebración de la civilidad, una celebración de la República, de la república que un puñado de civiles ilustrados constituyó para los venezolanos para vivir en paz. Demasiadas celebraciones tenemos de guerras y enfrentamientos, de recuerdos destructivos y de dolor.

Venezuela tiene 23 estados, de ellos, sólo uno lleva el nombre de un ilustre civil: Vargas, pero nueve nos recuerdan la guerra, es decir, por orden alfabético, Anzoátegui, Bolívar, Carabobo, Falcón, Lara,  Miranda,  Monagas,  Nueva Esparta y Sucre. En otros términos, el 41.83% del territorio venezolano canta la guerra. Me temo que tales nombres no registran sino el ADN violento inconsciente de nuestra nacionalidad. Definitivamente, como quería Luis Castro Leiva, tenemos que recuperar la primera repúblicaty cambiarles muchos nombres a nuestras provincias.

Porque esa república, hay que repetirlo, fue una creación civil, y  civil el que redactó el Acta de Independencia, acto de fundación y establecimiento de la República. De los 41 firmantes, sólo uno era hombre de armas: Francisco de Miranda, diputado por la Provincia de Barcelona. Juan Germán Roscio  también firmó como diputado por la Provincia de Caracas. Había nacido  en San Francisco de Tiznados en 1763. Sus padres eran la mestiza Paula María y Nieves y su padre, el emigrante milanés Cristóbal Roscio. Murió en la Villa del Rosario de Cúcuta en 1721.

En el Acta redactada por  J. G.  Roscio y por Francisco Isnardi, se justifica la Independencia, fundamentalmente, por circunstancias históricas. El Triunfo… de Roscio solo buscará fundamentar ahora la elección del sistema republicano que se dio la “Confederación americana de Venezuela”, también llamada en el mismo documento “Provincias Unidas de Caracas, Cumaná, Barinas, Margarita, Barcelona, Mérida y Trujillo” y “Confederación venezolana”.

Pero si en el Acta Roscio justifica por las circunstancias históricas  la independencia de la República, en El Triunfo la fundamentará apelando a la máxima autoridad religiosa de judíos y cristianos: la Biblia. Ya el Acta había comenzado apelando a la divinidad: “En el nombre de Dios Todopoderoso”.  Ahora, extraerá del libro sagrado la forma de gobierno que la divinidad prefiere. En otros términos, en el Acta se justifica la Independencia, en El Triunfo,,, la libertad. Por esa razón creemos que la obra debió haberse titulado La soberanía popular fundada en la Biblia. Con el subtítulo que él le puso: “…confesión de un pecador arrepentido de sus pecados y dedicado a desagraviar en esta parte a la religión ofendida con el sistema de la tiranía”

Mas ‘soberanía popular’ – tesis que atraviesa la obra de principio a fin- es una tesis política problemática, por decir lo menos. Eso lo notará unos años después, en 1828, Simón Rodríguez, el compatriota y contemporáneo de Roscio que había nacido en Caracas en 1769, cuando escribió:

Pueblo soberano! ................................. está muy bien

¡Yo lo represento! ................................. cómo?

¡Yo lo defiendo! .................................... con qué?

¿Dónde está el soberano?

¿¡En las calles retozando miéntras niño?!

¿¡Disipando todo el tiempo de su juventud en placeres?!

¿¡ Calculando incertidumbres en su virilidad?!

¿¡Viviendo de una escasa renta, ó llorando su miseria cuando viejo?!

Este Soberano, ni aprendió á mandar, ni manda …… y el que manda á su nombre lo

gobierna …… lo domina …… lo esclaviza …… y lo inmola á sus caprichos cuando

es menester (SA,I,284).

En realidad, como lo expuso Hegel por esas mismas fechas con una claridad meridiana, “la soberanía popular es una ilusión imposible. De lo que se trata es de una confusión de conceptos, pues el pueblo, “tomado sin sus monarcas y sin la articulación del todo que se vincula necesaria e inmediatamente con ellos es una masa informe que no constituye ya un Estado” (Filosofía del Derecho, & 279. Observación).

Pero vayamos un poco más atrás: cuando hablamos de ‘soberanía’, ¿de qué estamos hablando? ¿Hablamos de lo mismo cuando nos referimos a la ‘soberanía absoluta’, a la ‘soberanía liberal’ o a la ‘soberanía popular’?

Para entender estos conceptos hay que partir de un hecho señalado por M. Foucault en Microfísica del poder: “el personaje central de todo el edificio jurídico occidental es el rey”. En otros términos, es esencialmente del monarca, de sus derechos, de su poder, de los posibles límites a ese poder, de quien se trata en la organización general del sistema juridicopolítico occidental. El monarca era el cuerpo viviente de la soberanía.

Foucault ha destacado cuatro papeles que ha jugado el concepto de soberanía en su desarrollo histórico global. En primer lugar, la soberanía estaba referida a un mecanismo de poder efectivo de la monarquía feudal. En un segundo momento, sirvió de instrumento y justificación en la construcción de las grandes monarquías administrativas. Pero, a partir del s. XVI y, sobre todo, en el XVII -en pleno auge de las guerras religiosas-, la soberanía ha sido un arma que ha pasado de un campo al otro, es decir, se presenta como el gran instrumento de la lucha política y teórica alrededor de los sistemas de poder. Por último, la misma teoría de la soberanía es la que encontramos en Rousseau y en sus contemporáneos jugando un cuarto papel. Aquí se trata de construir, en contra de las monarquías, autoritarias y absolutas, un modelo alternativo: las democracias parlamentarias.

Ahora bien, ¿en qué se diferencia el soberano absoluto del soberano liberal?

Desde el punto de vista jurídico, el soberano absolutista es fuente de todo derecho, mientras que el soberano liberal no lo es, pues también él está sometido. Vista desde la economía, la soberanía absoluta interviene obsesivamente en ella, cuando, por el contrario, el soberano liberal deja que la máquina económica marche sola. Desde el punto de vista político, el monarca absoluto gobierna incontestado, mientras que el liberal regne mais ne gouverne pas, pues el gobierno efectivo de la nación se supone fiscalizado por un parlamento electo. Desde el punto de vista sociológico, los súbditos del soberano absoluto le ceden su control político, a fin de “vivir cómodamente”, como quería Hobbes.

Tanto el poder absoluto del monarca como el del liberal tienen como punto de partida la incapacidad de los hombres para resolver sus problemas colectivos, esto es, hay una insuficiencia de las relaciones de los individuos para satisfacer los intereses comunes a todos. De este modo, la soberanía puede verse como una fuerza capaz de absorber la disteleologías de la vida social.

El soberano absoluto tiene dos intereses: el primero y principal es que sus súbditos obedezcan y acaten sus decretos. Y, en este sentido, el soberano absoluto suele ser muy eficaz. Pues, como señala Hobbes, mientras que en la aristocracia y en la democracia es necesario convenir en fechas y lugares determinados para que se pueda deliberar y tomar decisiones, es decir: ejercer efectivamente el poder, “la monarquía delibera y decide en cualquier momento y dondequiera…” Los súbditos,  por su parte, tienen su propio interés: “vivir cómodamente” y someterse al soberano “dignamente”, esto es, con posibilidades de predecir la conducta del soberano, lo cual es casi completamente imposible. Los decretos reales no tienen las características de las leyes universales: presunción de inocencia, la carga de la prueba que corre a cargo del poder, no retroactividad de la ley, la consistencia en mostrar que el crimen en cuestión cae bajo una ley existente en el momento de producirse y regulación procesal del juicio.

El soberano liberal tiene los mismos intereses que el monárquico, a saber: primero y principalmente, que le obedezcan, que los súbditos acaten sus disposiciones y paguen sus impuestos, que son la fuente de sustento de la soberanía; segundo, que él pueda promulgar y revocar esos decretos a su antojo, sin tener que ligarse a leyes generales. Los súbditos quieren, por encima de todo, que su sumisión al soberano sea digna, esto es, que el soberano se justo, que su conducta se previsible, que sus leyes sean universales, que el mismo soberano esté atado por ellas. Su interés secundario es ahora “vivir cómodamente”, que el soberano los defienda de las amenazas que se ciernen sobre sus vidas y sobre sus haciendas.

Ahora bien, la doctrina liberal de la universalidad de la ley cumple tres funciones. La primera de ellas es eticoideológica: la ley instaura un mínimo de igualdad y seguridad en la resolución de los conflictos de intereses al convertir a todos los ciudadanos en iguales ante ella. La segunda función es económica, pues el mercado necesita leyes universales: no le va bien con la discreción absolutista. Una autoridad política que intervenga discrecionalmente en el mercado fácilmente provocará efectos perversos que, más temprano que tarde, acarrearán malas consecuencias, no sólo para la “sociedad civil”, sino también para la autoridad política, que depende de esa sociedad para mantenerse La tercera función de la universalidad de la ley, que ha sido muchas veces destacada, es politicoidelógica. Si por un lado los pueblos merecen un trato considerado como soberanos, por el otro se exalta en ellos esa idea de soberanía para servirse de ellos con fines particulares. Y en este punto, entonces, se da identidad de conceptos en términos tan dispares como  recordaba Simón Rodríguez en un artículo publicado en Lima en 1843:

“SIERVO, vide súbdito, i SUBDITO vide siervo. VASALLO, vide súbdito o siervo. CIUDADANO! vide vasallo, súbdito o siervo i, metafóricamente, lo mismo que ESCLAVO!” Y comenta a continuación sobre  el hallazgo del hecho: “¿Quien creería que un Librero, por ganar su vida, había de dar una lección de lo que valen las Sinonimias? (CPG,II,419).

La función ideológica que cumple la ley es ocultar el poder político, disolver las relaciones políticas y sociales de fuerza en relaciones jurídicas; en términos más duros: enmascarar la soberanía con el pretexto de encauzarla. Que el soberano se someta a la universalidad de la ley no quiere decir que deja de ser soberano, pues soberano es quien decide, no sobre el funcionamiento normal de un orden jurídico, sino quien decide sobre los estados de excepción. Por ejemplo, en la división de poderes de Locke la autoridad política retiene, con el “poder federativo”, la capacidad para decidir sobre las situaciones excepcionales la soberanía. Aunque ese poder de Locke sólo se ocupa de conflictos con potencias extranjeras, perfectamente hubiera podido ocuparse del enemigo interno, esto es, de la necesidad de un poder que tenga capacidad de hacer frente, mediante el estado de excepción, a la secessio plebis, el enemigo orgánico humoral del cuerpo social. “Se rebelan los Pueblos contra el Soberano como se rebelan los humores contra el individuo”, decía el maestro de Bolívar allá por 1834 en Chile (LV,II,126).

En el conflicto que enfrenta a súbditos y soberano, el soberano se ve favorecido, pues en esta nueva relación no es posible evitar las amenazas autoritarias del Estado moderno. En nombre del “orden” y de la “conveniencia”, se conculca la tan cacareada “soberanía popular”.  Y es que la soberanía política, en última instancia,  se define por la capacidad (potencial) para establecer estados de excepción, para “hacer callar al Derecho cuando la necesidad es urgente” -según feliz expresión de Bodino-; no por la fuerza (actual) que permite prescindir permanentemente del Derecho, de las leyes universales. Esta “facultad ordinaria” que denuncia Rodríguez es lo que convierte -ahora sin máscara- al Estado liberal en una “Parodia de la Monarquía” (ER,I,231).

La soberanía propiamente dicha, es decir: el poder político, es poder potencial para decidir si la normalidad politicojurídica ha sido interrumpida, si el caso es de necesidad urgente, si el estado de excepción ha de entrar en vigor, si el Derecho ha de callar para que puedan hablar los cañones, para “castigar” al enemigo interno, “al instante, so pena de encargar su conciencia” (LV,II,123), o “para celebrar TRATADOS de Paz y Alianza, intervenciones armadas, Invasiones y otras finuras de la CIVILIZACION,”. Lo dice claramente el Acta redactada por Roscio:

Por tanto, creyendo con todas estas razones satisfecho el respeto que debemos a las opiniones del género humano y a la dignidad de las demás naciones, en cuyo número vamos a entrar, y con cuya comunicación y amistad contamos, nosotros, los representantes de las Provincias Unidas de Venezuela, poniendo por testigo al Ser Supremo de la justicia de nuestro proceder y de la rectitud de nuestras intenciones, implorando sus divinos y celestiales auxilios, y ratificándole, en el momento en que nacemos a la dignidad, que su providencia nos restituye el deseo de vivir y morir libres, creyendo y defendiendo la santa, católica y apostólica religión de Jesucristo. Nosotros, pues, a nombre y con la voluntad y autoridad que tenemos del virtuoso pueblo de Venezuela, declaramos solemnemente al mundo que sus Provincias Unidas son, y deben ser desde hoy, de hecho y de derecho, Estados libres, soberanos e independientes y que están absueltos de toda sumisión y dependencia de la Corona de España o de los que se dicen o dijeren sus apoderados o representantes, y que como tal Estado libre e independiente tiene un pleno poder para darse la forma de gobierno que sea conforme a la voluntad general de sus pueblos, declarar la guerra, hacer la paz, formar alianzas, arreglar tratados de comercio, límite y navegación, hacer y ejecutar todos los demás actos que hacen y ejecutan las naciones libres e independientes”.

Pero, como han escuchado muy bien los oyentes, Roscio no sólo desea el auxilio de Dios Todopoderoso sino que cuenta con la ‘voluntad general’ del pueblo venezolano. (Y, en este sentido, también El triunfo… es una lectura de la Biblia con ojos de Rousseau, si no véase el cap. XIX).

Pero ¿qué tanto puede querer ese pueblo un bien que desconoce? Algunos autores han sostenido seriamente que la ética antigua resuelve mejor que la moderna el problema de la contribución de los individuos a la acción colectiva o pública, precisamente porque da una respuesta al problema que la filosofía moral moderna ni siquiera llega a plantearse: el problema del bien privado. Al apartarse de la noción clásica de “bien”, el pensamiento moderno se ha quedado sin los conceptos de “bien privado” y de “bien público”. Ambos eran indivisibles en el éthos clásico; al contraponerlos, la modernidad ha destruido a los dos. Podría esperarse, tal vez, que la filosofía política redefiniera el concepto de “bien” del individuo en su sentido postclásico, pero no lo hace: las teorías políticas absolutistas, y más tarde las liberales, no se articulan en torno de una determinada “idea de bien”, no parten de ella, sino de “derechos”. De derechos “artificiales” otorgados por el soberano a sus súbditos -como el absolutismo- o de derechos “naturales” cedidos por el individuo al poder político para que éste procure por los intereses colectivos -como el liberalismo.

Ahora bien, ¿cómo conseguir que la prosecución individual del interés egoísta o que las consecuencias del amour de soi se traduzcan en defensa o preservación del interés de todos, del interés público?

Algunos autores han destacado varias soluciones a este problema que se dan entre los siglos XVII y XVIII. La fusión republicana moderna de intereses privados y públicos -única solución al problema que aquí nos interesa- resulta paradigmática en Rousseau, con el concepto de volonté générale. Pero, ¿qué es la volonté générale, cuando el propio Rousseau señala que no coincide siempre con la voluntad de todos? Ezra Heymann ha visto, creo que con mucho acierto, que la volonté générale es “la voluntad que tiene por objeto el asunto común y que define al ciudadano”. Para Diderot, por el contrario, sí parece que tiene que ver con la voluntad de todos, pues, para el coeditor de la Enciclopedia, no se trata más que de “un acto de entendimiento que razona en el silencio de las pasiones sobre lo que el hombre puede exigir de su semejante y sobre lo que su semejante tiene derecho a exigir de él”. Y, de este modo, se va definiendo el objeto de una voluntad común. Aunque estas consideraciones sobre Diderot valen también para Rousseau, -me dijo el profesor Heymann-, en la medida en que el objeto común va a ser la voluntad común. En Rousseau la ‘voluntad general’ es virtualmente de todos, esto es, algo que se puede reclamar razonablemente a todos. Virtualmente, pero no realmente, digo yo.

Nunca hubo, entonces, una ‘soberanía popular’, porque nunca hubo una voluntad en la que todos pudieran fundir sus deseos individuales. Lo que se da es una atomización de intereses. No es de creer que para que una nación quiera la libertad, basta con que la conozca, y para que sea libre, basta que lo desee. O como decía M. de la Fayette: “Es libre el pueblo que quiere serlo”. Le contestó Simón Rodríguez allá por 1828: “El caso es, que no siempre lo quiere, y nó siempre que lo quiere, lo puede” (SA,I,278). Esta atomización de intereses, superficialmente unidos, suele degenerar de tal manera que Venezuela puede dar clases al mundo.

Rodríguez quiere educar al pueblo para que éste pueda ejercer su poder (la fuerza de la masa), pero no cuenta con el pueblo sin educación. Aunque pretende una transformación radical de la sociedad, prefiere, sin embargo, la tiranía de uno al empuje de la masa revolucionaria. Asienta: “Los medios violentos de conseguir la Libertad, poniendo el ejercicio de la autoridad, en manos de la multitud, es reemplazar un despotismo llevadero con otro insoportable” (SA,I,321).

En fin, Rodríguez desea la constitución de un nuevo poder, que es poder

popular, pero no cuenta con el pueblo para constituirlo, pues primero debe ser educado.  De eso  no habló Roscio. De pronto pensaba que era suficiente con eliminar al soberano absoluto, al tirano.

       Y  la tesis de la tiranía de la monarquía –en la línea de Vindiciae contra tyrannos (Ginebra, 1581)-  es una segunda tesis atrevida de nuestro autor que defiende basándose en la Biblia y en Santo Tomás de Aquino. Él la expuso así en el capítulo XXX apelando a la intimidad de la familia y la amistad y al San Pablo de 1 Timoteo, 5:

¿Será más criminal el extraño que me hurta clandestinamente un tesoro, que el amigo y pariente, que, abusando de la confianza de un depósito, lo disipa o lo convierte en su propia sustancia con gravísimo  detrimento mío? Sustrayendo furtivamente un extranjero parte de los fondos y ganancias de la compañía de otro, ¿será más delincuente que el mismo compañero que estando encargado de la administración de ella, se alza con los capitales y lucros, o se empeña en distribuir leoninamente sus ganancias? Mentiría al Apóstol cuando dijo que quien no cuidaba de los suyos había renunciado a la fe, y era peor que el infiel?  Si pues peor que el gentil un magistrado católico que no cuida de los suyos, ¿por qué mejorarle con la impunidad de sus descuidos y rapacidades? ¿Por qué no arrancaremos de sus manos las víctimas de su despotismo? ¿Por qué tolerarle por más tiempo el sacrificio de una gran familia, que no es propiedad suya, ni puede serlo? Librar de su angustia y peligro a los que son llevados a morir; salvar a los que indignamente padecen: es la ley que debe prevalecer contra las invenciones  y abusos de la tiranía. Y si por una consecuencia de esta ley somos obligados a sacar de su angustia y peligro al jumento ajeno, aunque sea sábado, por amor de nuestros prójimos, con razón más poderosa debemos hacerlo con éstos cuando se hallen en igual conflicto, abandonando para ello toda obediencia ciega, toda doctrina oscura que impida el cumplimiento de este deber natural y divino?

   El problema con esa “ley” es que la divinidad no ha dejado un manual por el que todos puedan juzgar de igual manera de la tiranía y del tirano. Esa es la explicación que les da Simón Rodríguez en la Defensa a quienes acusaban  a Simón Bolívar de tirano en el Perú:

Un Alcalde de Barrio es tan Dictador como lo fué Larcio Flavio, y cada Rey es un Syla ó un César — Dictan, mandan, despotizan, en buen sentido, para quien juzga de sus providencias con conocimiento de causa, ó, tiranizan, sacrifican y hasta ¡martirizan! en el concepto de aquellos sobre quienes recae un procedimiento desagradable ó penoso. . . No hay buen juez á gusto de ambas partes.

Pero no sólo en Perú el Libertador fue acusado de tirano, también lo fue… ¡en su propia tierra! Esa gente que un día lo aclamó, tras saber de su muerte muestra gran alegría. Como le informaba del suceso al Ministro del Interior el 3 de febrero de 1831 el gobernador de Maracaibo, el comandante neogranadino Juan Antonio Gómez,  con una carta que se hizo tristemente célebre por su acrimonia y pasión política: “Bolívar - diría el apasionado gobernador - el genio del mal, la tea de la discordia, o mejor diré, el opresor de su patria, ya dejó de existir... Su muerte, que en otras circunstancias y en tiempos de engaño, pudo causar el luto y pesadumbre de los colombianos, será hoy, sin duda, el más poderoso motivo de su regocijo, porque de ella dimana la paz y el avenimiento de todos”.

 En Caracas, Tomás Lander escribió lo mismo pero con distinciones: “Bolívar ha muerto y sus obras no pertenecen ya sino al juicio de la historia. No era la persona de aquel Jeneral a quien han odiado los hombres libres de Colombia: son sí á sus actos como gefe de la nación. Cuando él ha desaparecido de la escena política, no seremos innobles persiguiendo su sombra más allá de la huesa” (El Fanal, 3 de febrero de 1831).

En fin, como una ironía del destino, todos los venezolanos celebraron la muerte de su Padre y Libertador: sus adversarios políticos, porque veían en la desaparición física del hombre fuerte el cese de un liderazgo, único capaz de sostener el gobierno central contra las justas aspiraciones separatistas; y sus amigos y familiares, porque se negaban a aceptar la noticia, y manifestaban su indecisión con fiestas y alegrías, tratando de contrariar el sentimiento colectivo. Esto último hizo que Tomás Lander, en un Editorial de El Fanal del 12 de febrero del mismo año, señalara: “sólo una terca imprudencia, o una necia extravagancia, pudieran hoy hacer que sus más íntimos amigos, y aún sus propios parientes, se propusieran celebrar con música y con chistosos cuentos, lo que debiera arrancarles arroyos de lágrimas”. 

Para terminar, digamos algo más sobre el autor y sobre la obra que comentamos. Al producirse los acontecimientos del 19 de abril de 1810, Roscio fue uno de los primeros en incorporarse al Cabildo de Caracas como “representante del pueblo”. Y fue el redactor de la minuta de aquella tormentosa sesión. Formó parte de la Junta Suprema de los derechos de Fernando VII.

 El 2 de marzo de 1811 se incorpora como diputado de ese Congreso que debe sesionar para defender los derechos del futuro monarca. (Y aquí constatamos el acta de bautismo de nuestra inestabilidad y confusión). Constituida la República en el mes de julio y tras la capitulación de Miranda, cae preso en 1812. Enviado a La Guaira, Cádiz y Ceuta, en 1814 logra evadirse del penal africano y llegar a Gibraltar. Aquí es recapturado nuevamente, pero es liberado en 1815. Por eso creemos que el título de la obra: El triunfo de la libertad sobre el despotismo, hay que entenderlo como la alegría por su salida de la prisión y no retrata muy bien el asunto central del libro. El libro es un arma ideológica en una batalla por el favor popular cuando la República, que el autor había ayudado a fundar, se había venido abajo. Y dará una segunda batalla, la de la Reforma de Benito Juárez, en México, desde 1857 a 1862, cuando el Presidente aplicó medidas contra los fueros corporativos de la Iglesia Católica y sometió a sus miembros a la justicia civil.

Muchas gracias por haberme escuchado.

II Simposio de Filosofía, UPEL, Caracas, 17 de noviembre de 2017.