EL MANUSCRITO DE LA TESIS FILOSÓFICA DE GRADO O POSTGRADO

Lector, lo que sigue cierra las ENTRADAS (8) de La tesis filosófica de grado o postgrado y no pertenece a esta obra.

Antes de entregar el manuscrito de su Tesis de Grado o Postgrado, deberá echarle una buena ojeada y corregir lo que deba corregir. Sin piedad. Para que salga inmejorable el manuscrito de sus manos, aquí le dejo cuatro puñados de observaciones.

1. NORMAS MÍNIMAS DE REDACCIÓN

1.1. Concordancia gramatical.

1.2. Puntuación apropiada. Los signos de puntuación son las señales que permiten que nuestro pensamiento circule con libertad, al igual que las señales de tráfico terrestre por calles, carreteras o autopistas.

1.3. Oraciones claras, no excesivamente largas o rebuscadas.

1.4. Igualmente, los períodos (lo que va entre punto y punto) deben ser breves.

1.5. Los párrafos -texto situado entre puntos aparte- no debieran tener más de ocho líneas.

1.6. Vocabulario preciso y no repetitivo. A la repetición innecesaria se la llama monotonía y pobreza. Es un vicio del idioma.

1.7. Uso uniforme de la misma persona gramatical.

1.8. Aparato referencial y crítico. Mientras se redacta el texto, es conveniente ir apuntando las notas que se incluirán en el manuscrito.

2. PROBLEMAS DE ESCRITURA

2.1. "No se me ocurre nada". Esta expresión indica que el autor no ha madurado las ideas, aunque tenga intuiciones, sensaciones o apreciaciones. Hay que volver a estudiar, informarse mas, buscar nuevas fuentes secundarias que nos iluminen.

2.2. "Exceso de material". Cuando se está en esta situación, es preciso revisar el esquema expositivo para hallar el hilo conductor que señale la marcha del discurso. No hay que tomar salidas innecesarias si se va por la autopista. La idea general apuntada en el título de la tesis marca el camino.

2.3. "Mucho esfuerzo poco resultado". Si siente que se encuentra ante esta dificultad, trate de averiguar las causas, que pueden ser: a) pobre manejo del idioma; b) perfeccionismo, esto es, revisión compulsiva; c) escasa experiencia en la escritura con rigor académico.

2.4. Para saber si el texto está plagado de errores, es buena idea que lo dé a leer a un conocedor. A lo mejor usted necesita un corrector de estilo. Acepte sus limitaciones.

3. ASPECTOS FORMALES

Remito al lector a nuestro escrito El trabajo filosófico de grado (2019), "La forma".

4. LA REVISIÓN

"Revisar el manuscrito no es 'pasarlo en limpio', dice bien  Carlos Sabino en Cómo hacer una tesis y elaborar todo tipo de escritos, Panapo (3a), Caracas, 1994, autor al que estoy siguiendo en este punto (pág. 173 y ss). Para revisar un escrito, en primer lugar, es preciso tomar distancia de ese escrito. Hay que colocarse en el lugar de un lector (muy crítico) y advertir qué cosas deben y pueden ser corregidas.

Un trabajo sobre el que se ha invertido mucho esfuerzo puede vaciarse si se lo entrega sin mayor cuidado, sin atender a los detalles de redacción y presentación.

Pero como se dijo y lo recuerda Sabino, "revisar lo creado implica -y aquí está la dificultad- asumir una postura crítica ante la propia obra". Revisar supone aceptar el riesgo de que el texto no nos satisface. Asumirlo.

Antes de comenzar la revisión del manuscrito, es aconsejable dejarlo reposar por unos días. Seguramente el descanso del intervalo nos mejorará la visión.

Puestos ya en la revisión, abría que comenzar por una lectura general, evitando, en lo posible, pausas e interrupciones. Conviene ir anotando nuestras impresiones, observaciones, detalles que habrá que tomar en cuenta en la versión definitiva.

¿Qué se ha de revisar?

La revisión atañe al contenido y a la forma (esto es, a lo que dice y al cómo lo dice).

a) CONTENIDO

1. Apreciación general que tenemos del manuscrito. ¿Estamos conformes?

2. Examen de la estructura y equilibrio entre sus partes (p.e., capítulos muy largos al lado de otros muy breves).

3. Enlaces o elementos de transición que deben existir entre las diferentes secciones. Es conveniente un párrafo de apertura que se refiera a lo dicho anteriormente y un párrafo de cierre de la sección que anuncie lo que vendrá en la próxima. De esta manera, el lector puede sentir el hilo conductor de la idea general.

4. ¿Hay omisiones, vacíos o lagunas que convendría rellenar?

5. ¿Se comprende el objetivo general de la tesis, esto es, se demuestra la tesis formulada en el título?

6. ¿Hay secciones o partes que requieren ajustes? A veces es recomendable rehacer el texto o reordenarlo de otra manera.

7. ¿Hay repeticiones de ideas? Esto sucede a veces porque se han quedado "pegadas" en el texto.

8. ¿Hay tendencia a abultar el escrito? ¡Cuidado con la obesidad! Los lectores pronto descubrirán si el manuscrito es innecesariamente gordo.

b) FORMA (Carlos Sabino, ob. cit., p. 189 y ss).

1. Evite expresiones recargadas, enfáticas, confusas o carentes de sentido.

2. Tenga cuidado con las oraciones largas. El signo de nuestro tiempo es el punto y seguido.

3. Mantenga el sujeto gramatical que haya elegido. Conviene que consulte las normas de la institución para saber qué personas puede usar.

4. Utilice las palabras de manera adecuada. Si emplea alguna con otro sentido que el habitual señalado por el diccionario, explíquelo.

5. No repita innecesariamente un término. Sírvase de sinónimos.

6. Atención a la concordancia de género, número, persona y trato. Si trata a alguien de 'usted', no se cambie al 'tú'.

7. Puntuación.

8. Debe seguir estrictamente las normas de la institución para el empleo de los recursos tipográficos permitidos (fuentes y otros signos).

9. Revise con detenimiento todo el aparato crítico.

10. Verifique el estado de la bibliografía.

11. ¿Los títulos y subtítulos corresponden al contenido?

12. Compruebe la paginación tal como  la institución lo indica.

¡ÉXITO!

Carlos H. Jorge

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Lector, si me dejas un Comentario, te lo agradezco. Me servirá para la construcción del blog.

Si no lo conoces aún, te invito a que visites carloshjorgeii.blogspot.com

G. W. F. Hegel aplica su Dialéctica a la Historia

El presente florilegio es sacado de las Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal y pretende aclarar de una vez por todas que la dialéctica hegeliana no tiene nada que ver con el materialismo histórico (Engels) o materialismo dialéctico (Lenin). 

La dialéctica hegeliana es dialéctica del concepto y la dialéctica marxista lo es de la materia (social). En otros términos, Marx es 80 % Hegel y 20% extravío. Esto es, se extravió al aplicar un método para lo que no fue creado. Extravío no menor es el llevado a cabo por F. Engels, cuando escribió en su Dialéctica de la naturaleza (sic): “[ESBOZOS PARA UN PLAN] [ESBOZO DE UN PLAN DE CONJUNTO] 3. La dialéctica, como ciencia de la concatenación total. Leyes fundamentales: trueque de cantidad y cualidad; mutua penetración de las antítesis polares y trueque de la uno en la otra, si se las lleva hasta su extremo; desarrollo a través de la contradicción, o negación de la negación; forma de desarrollo en espiral. 4. Trabazón entre las diversas ciencias. Matemáticas, mecánica, física, química, biología. St. Simon (Comte) y Hegel”. 

Veamos qué decía Hegel sobre la Historia universal y dejémonos de tonterías. Pueda disculpar el lector la larga transcripción de pasajes de la obra, pero es importante hacerlo a fin de evitar interpretaciones interesadas. La trascripción se hará en el orden de la publicación y le permitirá al lector deslindar los conceptos hegelianos de la faramalla marxista que el lector puede encontrar en este mismo blog en la entrada titulada 'La profesión de Karl Marx'. Se emplea la edición  Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal hecha por Revista de Occidente, Madrid, 1974. Traducción de José Gaos.

 

“Empezaré advirtiendo –escribió Hegel en el capítulo 1- sobre el concepto provisional de la filosofía de la historia universal que, como he dicho, a la filosofía se le hace en primer término de que va con ciertos pensamientos a la historia y de que considera ésta según sus pensamientos. Pero el único pensamiento que aporta es el simple pensamiento de la razón, de que la razón rige el mundo y de que, por tanto, también la historia universal ha trascurrido racionalmente” (p. 43). Y continúa: “Lo racional es el ser en sí y por sí, mediante el cual todo tiene su valor. Se da a sí mismo diversas figuras; en ninguna es más claramente fin que en aquella en que el espíritu se explicita y manifiesta en las figuras multiformes que llamamos pueblos” (p. 44). Concluye de la siguiente manera su idea más general: “La consideración de la historia universal ha dado y dará por resultado el saber que ha trascurrido racionalmente, que ha sido el curso racional y necesario del espíritu universal, el cual es la sustancia de la historia” (p. 44). 

¿Qué es lo racional?, preguntamos, y nos contesta que lo racional es que “una Providencia rige el mundo”. “La Providencia divina es, en efecto, la sabiduría según una potencia infinita, que realiza sus fines, esto es, el fin último, absoluto y racional del mundo. La razón es el pensamiento, el nous, que se determina a sí mismo con entera libertad… Esta determinación de la Providencia, el hecho de que la Providencia obre de este o aquel modo, se llama el plan de la Providencia (fin y medios para este destino, estos planes” (p. 50).  En la pág. 57 aclara los términos: “La razón, de la cual se ha dicho que rige el mundo, es una palabra tan indeterminada como la de Providencia. Se habla siempre de la razón, sin saber indicar cuál es su determinación, su contenido; cuál sea el criterio según el cual podemos juzgar si algo es racional o irracional. La razón, aprehendida en su determinación, es la cosa. Lo demás –si permanecemos en la razón en general- son meras palabras”. 

 Señala en el capítulo 2 de la Introducción que “la historia universal se desenvuelve en el terreno del espíritu /…/ El reino del espíritu es el creado por el hombre. Podemos forjarnos toda clase de representaciones sobre lo que sea el reino de Dios; siempre ha de ser un reino del espíritu, que debe ser realizado en el hombre y establecido en la existencia". “El terreno del espíritu lo abarca todo; encierra todo cuanto ha interesado e interesa todavía al hombre. El hombre actúa en él; y haga lo que quiera, siempre es el hombre un ser en quien el espíritu es activo” (p. 59). 

Razón, espíritu, historia universal… que es la historia del espíritu. Aclara los términos y los sintetiza: “Hemos de contemplar la historia universal según su fin último. Este fin último es aquello que es querido en el mundo. Sabemos de Dios que es lo más perfecto. Por tanto, Dios solo puede quererse a sí mismo y a lo que es igual a sí. Dios y la naturaleza de su voluntad son una misma cosa; y esta es la que filosóficamente llamamos la Idea. Lo que debemos contemplar es, por tanto, la idea; pero proyectada en este elemento del espíritu humano. Dicho de un modo más preciso: la idea de la libertad humana” (p. 61). ¿Y de qué está hecho el espíritu? Contesta: “La naturaleza del espíritu puede conocerse en su perfecto contrario. Oponemos el espíritu a la materia. Así como la gravedad es la sustancia de la materia, así –debemos decir- es la libertad la sustancia del espíritu” (p. 62). 

Más el espíritu humano es el espíritu de cada uno. ¿Cómo concebir entonces el espíritu universal? “El espíritu es esencialmente individuo; pero en el elemento de la historia universal no tenemos que habérnoslas con el individuo particular, ni con la limitación y referencia a la individualidad particular. El espíritu, en la historia, es un individuo de naturaleza universal, pero a la vez determinada, esto es: un pueblo en general. Y el espíritu de que debemos ocuparnos es el espíritu del pueblo. Ahora bien, los espíritus de los pueblos se diferencian según la representación que tienen de sí mismos, según la superficialidad o profundidad con que han sondeado, concebido, lo que es el espíritu. El derecho de la moralidad en los pueblos es la conciencia que el espíritu tiene de sí mismo. Los pueblos son el concepto que el espíritu tiene de sí mismo. Por tanto, lo que se realiza en la historia es la representación del espíritu. La conciencia del pueblo depende de lo que el espíritu sepa de sí mismo; y la última conciencia, a que se reduce todo, es que el hombre es libre” (p. 65). 

Y ahora, entonces, desde el universal pasamos al particular y regresamos al universal. Veamos. “El espíritu del pueblo es un espíritu particular; pero a la vez también es el espíritu universal absoluto; pues este es uno solo. El espíritu universal es el espíritu del mundo, tal como se despliega en la conciencia humana. Los hombres están con él en la misma relación que el individuo con el todo, que es su sustancia” (p. 66). 

¿Cuál es entonces “el contenido de la historia universal”? Contesta: “Según esta determinación abstracta, puede decirse que la historia universal es la exposición del espíritu, de cómo el espíritu llega a saber lo que es en sí” (p. 67). Y más adelante: “La historia universal es el progreso en la conciencia de la libertad –un progreso que debemos conocer en su necesidad” (p. 68). “Hay que considerar, por tanto, el espíritu de un pueblo como el desarrollo del principio, que está encubierto en la forma de un oscuro impulso, que se expansiona y tiende a hacerse objeto. Este espíritu del pueblo es un espíritu determinado, un todo concreto, que debe ser conocido en su determinación” (p. 69). “El carácter general del espíritu consiste en la posición de la determinaciones que tiene en sí. Esto puede entenderse también en sentido subjetivo; y entonces se llaman disposiciones a lo que el espíritu es en sí y, por cuanto el espíritu existe en la realidad, se llama propiedades y aptitudes. El producto mismo solo se considera entonces en forma subjetiva. En la historia, por el contrario, el producto existe en la forma en que ha sido producido por el espíritu, como objeto, hecho, obra del espíritu. El espíritu del pueblo es un saber; y la actividad del pensamiento sobre la realidad del espíritu del pueblo consiste en que este conozca su obra como algo objetivo y no ya meramente subjetivo” (p. 70).

 Preguntamos: ¿Y por qué los grandes cambios en la historia universal o “¿qué sucede cuando el espíritu tiene lo que quiere?" La respuesta no se deja esperar: " Su actividad ya no es excitada; su alma sustancial ya no entra en actividad. Su actividad solo está ya en una lejana relación con sus intereses supremos. Sólo tengo interés por algo, mientras ese algo permanece oculto para mí, o es necesario para un fin mío, que no se haya cumplido todavía. Cuando el pueblo se ha formado por completo y ha alcanzado su fin, desaparece su más profundo interés. El espíritu del pueblo es un individuo natural; como tal florece, madura, decae y muere. La naturaleza de lo finito exige que el espíritu limitado sea perecedero. Es vivo y, por tanto, es esencialmente actividad. Ocúpase en la producción y realización de sí mismo. Una oposición existe cuando la realidad todavía no es conforme a su concepto, o cuando el íntimo concepto de sí no ha llegado a la autoconciencia. Pero tan pronto como el espíritu se ha dado su objetividad en su vida, tan pronto como ha elaborado enteramente el concepto de sí y lo ha llevado a pleno desarrollo, ha llegado, como hemos dicho, al goce de sí mismo, que ya no es actividad, sino que es un blando deslizarse a través de sí mismo” (p. 71). 

“La muerte natural del espíritu del pueblo puede representarse como anulación política /…/ El espíritu de un pueblo particular está sujeto, pues, a la caducidad; declina, pierde su significación para la historia universal, cesa de ser el portador del concepto supremo, que el espíritu ha concebido de sí mismo. Pues siempre vive en su tiempo, siempre rige aquel pueblo que ha concebido el concepto supremo del espíritu. Puede suceder que subsistan pueblos de no tan altos conceptos. Pero quedan a un lado de la historia universal” (p. 72). (Marx llamará a esta situación “basurero de la historia”). 

Otra cosa sobre lo mismo o la transmigración del espíritu universal. “Puesto que hemos de exponer el tránsito de un espíritu de un pueblo al de otro, es preciso advertir que el espíritu universal no muere; pero como es espíritu de un pueblo, perteneciente a la historia universal, necesita llegar a saber lo que es su obra, y para ello necesita pensarse” (p. 73). 

“El espíritu es esencialmente resultado de su actividad: su actividad rebasa lo inmediato, es la negación de lo inmediato y la vuelta en sí. El espíritu es libre. Hacer real esta su esencia, alcanzar esta excelencia, es la aspiración del espíritu universal en la historia universal. Saberse y conocerse es su hazaña, pero no una hazaña que no se lleva acabo de una vez, sino por fases. Cada nuevo espíritu de un pueblo es una fase en la conquista del espíritu universal, en el logro de su conciencia, de su libertad. La muerte del espíritu de un pueblo es tránsito a la vida; pero no como en la naturaleza, donde la muerte de una cosa da existencia a otra igual, sino que el espíritu universal asciende desde las determinaciones inferiores hasta los principios y conceptos superiores de sí mismo, hasta las más amplias manifestaciones de su idea” (p. 75).

“El fin de la historia universal es, por tanto, que el espíritu llegue a saber lo que es verdaderamente y haga objetivo este saber, lo realice en un mundo presente, se produzca a sí mismo objetivamente. Lo esencial es que este fin es un producto /…/ Este proceso, por tanto, comprende esencialmente fases, y la historia universal es la manifestación del proceso divino, de la serie de fases en que el espíritu se sabe y se realiza a sí mismo y realiza su verdad. Todas son fases del conocimiento de sí mismo. El mandamiento supremo, la esencia del espíritu, es conocerse a sí mismo, saberse y producirse como lo que es. Esto lo lleva a cabo en la historia universal, produciéndose en formas determinadas, que son los pueblos de la historia universal. Los pueblos son productos que expresan cada uno una fase especial, y así caracterizan una época de la historia universal. Concebido más profundamente diríamos que son, los principios que el espíritu ha encontrado en sí mismo y que está obligado a realizar. Hay, por tanto, en ellos una conexión esencial, que expresa la naturaleza del espíritu"

. ”La historia universal es la exposición del proceso divino y absoluto del espíritu, en sus formas supremas; la exposición de la serie de fases a través de la las cuales el espíritu alcanza su verdad, la conciencia de sí mismo” (p. 76)

 Ahora bien, cómo se hace la historia, ya no como relato. En otros términos, ¿cuáles son “los medios de su realización”?, es decir, ¿qué medios usa la idea?”. Contesta el filósofo: "Esta cuestión de los medios por los cuales la libertad se produce en el mundo, nos conduce al fenómeno de la historia misma. Si la libertad, como tal, es ante todo el concepto interno, los medios son, en cambio, algo externo; son lo aparente, que se expone en la historia tal como se ofrece inmediatamente a nuestros ojos. Ahora bien, la primera visión que de la historia tenemos nos presenta las acciones de los hombres, como naciendo de sus necesidades, de sus pasiones, de sus intereses y de las representaciones y fines que se forjan, según aquéllos; pero también naciendo de sus caracteres y talentos. Nos presenta esas acciones de tal modo, que en este espectáculo de la actividad, esas necesidades, pasiones, intereses, etc., aparecen como los únicos motores” (p. 79).

 En el apunte de algún alumno, Hegel dejó registrada esta explicación: “En la historia universal es nuestro tema la idea, tal como se exterioriza en el elemento de la voluntad y de la libertad humanas; de tal modo que la voluntad es la base abstracta de la libertad, pero el producto es la existencia moral entera de un pueblo. El primer principio de la idea, en esta forma, es, como se ha dicho, esa idea misma, en abstracto; el otro es la pasión humana. Ambos forman la trama y la urdimbre en el tapiz de la historia universal. La idea, como tal, es la realidad; las pasiones son el brazo con que se extiende” (p. 82).

 Y más adelante continúa en el manuscrito: “Esta inmensa masa de voluntades, intereses y actividades son los instrumentos y medios del espíritu universal, para cumplir su fin, elevarlo a la conciencia y realizarlos. Y este fin consiste solo en hallarse, en realizarse a sí mismo y contemplarse como realidad” (p.84). 

Pero, es obvio, que no todos los individuos son iguales. Aclara: “Los grandes individuos en la historia universal son, pues, los que aprehenden este contenido universal superior y hacen de él su fin; son los que realizan el fin conforme al concepto superior del espíritu. En este sentido hay que llamarlos héroes” (p. 91). 

 “Es de advertir además que los hombres históricos, por el hecho de haber alcanzado su gran fin, que es necesario para el espíritu universal, no sólo se han satisfecho a sí mismos, sino que han adquirido otras cosas exteriores. Han realizado su fin personal al mismo tiempo que el universal. El fin universal y el héroe, ambos se satisfacen” (p.94). 

Veamos más de cerca la lucha entre particular y universal en una aclaración del autor anotada por los discípulos. Dice así: “El interés particular de la pasión es, por tanto, inseparable de la realización de lo universal; pues lo universal resulta de lo particular y determinado, y de su negación. Lo particular tiene su interés propio en la historia universal; es algo finito y como tal debe sucumbir. Los fines particulares se combaten uno al otro y una parte de ellos sucumbe. Pero precisamente en la lucha, con la ruina de lo particular se produce lo universal. Este no perece. La idea universal no se entrega a la oposición y a la lucha, no se expone al peligro; permanece intangible e ilesa, en el fondo, y envía lo particular de la pasión a que en la lucha reciba los golpes. Se puede llamar a esto el ardid de la razón; la razón hace que las pasiones obren por ella y que aquello mediante lo cual la razón llega a la existencia, se pierda y sufra daño. Pues el fenómeno tiene una parte nula y otra parte afirmativa. Lo particular es la mayoría de las veces harto mezquino, frente a lo universal. Los individuos son sacrificados y abandonados. La idea no paga por sí el tributo de la existencia y de la caducidad; págalo con las pasiones de los individuos. César hubo de realizar lo necesario, el derrocamiento de la podrida libertad. Pereció en esta lucha; pero lo necesario subsistió: la libertad sucumbió conforme a la idea, bajo los sucesos externos” (p. 97). 

Explicación retenida en los apuntes: “El Estado es, por tanto, el objeto inmediato de la historia universal. En el Estado alcanza la libertad su objetividad y vive en el goce de esta objetividad. Pues la ley es la objetividad del espíritu y la voluntad en su verdad; y solo la voluntad que obedece a la ley es libre, pues se obedece a sí misma y permanece en sí misma, y es, por tanto, libre. Por cuanto el Estado, la patria, es una comunidad de existencia; por cuanto la voluntad subjetiva del hombre se somete a las leyes, desaparece la oposición entre la libertad y la necesidad” (p.104).

 Y aclara la oposición entre el estado de naturaleza y el estado de Derecho. “El estado de naturaleza -escribió en el manuscrito- es, en su concepto, igual al que encontramos empíricamente en la existencia. La libertad como idealidad de lo inmediato y natural no es inmediata ni natural, sino que necesita ser adquirida y ganada mediante una disciplina infinita del saber y del querer. Por lo cual el estado de naturaleza es más bien el estado de la injusticia, de la violencia, del impulso natural desatado, de los hechos y sentimientos inhumanos” (p. 105). 

“El contenido del Estado existe en sí y por sí; es el espíritu del pueblo. El Estado real está animado por este espíritu” (p. 110).

 “El Estado es la idea espiritual en lo extremo de la voluntad humana y de su libertad. Las transformaciones de la historia acaecen esencialmente en el Estado y los momentos de la idea existen en el Estado como distintos principios. Las constituciones en que los pueblos históricos han alcanzado su florecimiento, les son peculiares; no son pues una base universal, como si la diversidad solo consistiera en el modo especial de desarrollo y desenvolvimiento, y no en la diversidad de los principios mismos” (p. 123). 

 “En una constitución importa, ante todo, el desarrollo del Estado racional, esto es, político en sí; importa que los momentos del concepto se desprendan unos de otros, de manera que los distintos poderes se diferencien y perfeccionen por sí, pero a la vez colaboren, dentro de su libertad, a un mismo fin que los une formando un conjunto orgánico. Así es el Estado la libertad racional, que se conoce objetivamente y existe por sí. Su objetividad consiste precisamente en que sus momentos no existen de un modo ideal, sino en una peculiar realidad y, actuando sobre sí mismos, se convierten en la actividad mediante la cual se produce y resulta el conjunto, el alma, la unidad individual” (p. 126).

 Dicho lo anterior, vayamos al capítulo 3 de la Introducción general de las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, donde el autor, al aclarar “el curso de la historia universal”, aclara los dos sentidos de la palabra ‘historia’, esto es, lo que corresponde a los hechos humanos y al relato de esos hechos. Veamos cómo lo hace el filósofo. 

El pasaje es largo, pero muy ilustrativo: "La palabra historia reúne en nuestra lengua –se refiere Hegel al alemán, pero otro tanto puede decirse del castellano- el sentido objetivo y el subjetivo: significa tanto historiam rerum gestarum como la res gestas mismas, tanto la narración histórica como los hechos y acontecimientos. Debemos considerar esta unión de ambas acepciones como algo más que una casualidad externa; significa que la narración aparece simultáneamente con los hechos y acontecimientos propiamente dichos. Un íntimo fundamento común las hace brotar juntas. Los recuerdos familiares y las tradiciones patriarcales tienen un interés dentro de la familia o de la tribu. El curso uniforme de su estado no es objeto del recuerdo; pero los hechos más señalados o los giros del destino pueden incitar a Mnemosyne a conservar esas imágenes, como el amor y el sentimiento religioso convidan a la fantasía a dar forma al impulso que, en un principio, es informe. El Estado es, empero, el que por vez primera da un contenido, que no solo es apropiado a la prosa de la historia, sino que la engendra. En lugar de los mandatos puramente subjetivos del jefe, mandatos suficientes para las necesidades del momento, toda comunidad, que se consolida y eleva a la altura de un Estado, exige preceptos, leyes, decisiones generales y válidas para la generalidad, y crea, por consiguiente, no sólo la narración, sino el interés de los hechos y acontecimientos inteligibles, determinados y perdurables en su estado –hechos a los cuales Mnemosyne tiende a añadir la duración del recuerdo- para perpetuar el fin de la forma y estructura presentes del Estado. Un sentimiento profundo, como el amor y también la intuición religiosa, con sus formas, es totalmente actual y satisface por sí mismo; pero la existencia externa del Estado, con sus leyes y costumbres racionales, es un presente imperfecto, incompleto, cuya inteligencia necesita, para integrase, la conciencia del pasado” (p.137).

 Si el lector no conocía estos textos, de seguro se habrá fascinado con ellos. No nos queda la menor duda de que a K. Marx le pasó otro tanto. Pero glosando el comienzo de su 18 brumario de Luis Bonaparte, diríamos que la dialéctica en Hegel expresa la tragedia del desenvolvimiento histórico de la humanidad; en Marx, la comedia, porque quiso obtener de ella un provecho personal añadiéndole su materialismo, elaborado en una crítica a L. Feuerbach.

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La Profesión de Karl Marx

Carlos H. Jorge 

 LA PROFESIÓN DE K. MARX

 Para Yorbis Esparragoza 

¿Y qué sabe usted de economía? pareciera ser la pregunta a la que quiso responder K. Marx (1818-1883) en una de sus obras más difundidas y comentadas, el Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política, de 1859. Seguramente la pregunta debió de haber sido muy persistente. Y pienso que era oportuna cuando intentaba hablar de Economía Política… 

 “Mis estudios profesionales –empezó a confesar K. Marx en el tercer párrafo del Prólogo- eran los de Jurisprudencia, de la que, sin embargo, sólo me preocupé como disciplina secundaria, al lado de la Filosofía y la Historia”. 

 Jurisprudencia había estudiado en Bonn, desde 1835, y en Berlín, hasta 1841, año en que se doctora en Filosofía en la Universidad de Jena el 15 de abril con la tesis titulada El concepto de naturaleza en Demócrito y Epicuro, tesis presentada, aunque no defendida. K. Marx hizo lo que hoy llamaríamos un curso acelerado de Filosofía, lo que explica que nunca más haya vuelto a esta disciplina y la haya despreciada como la zorra a las uvas con aquello de que “no están maduras”. Pienso que le gustaba la Filosofía, pero le gustaba más casarse y conseguir dinero por sus propios medios tras la muerte de su padre en 1838. En efecto, con miras a tener un trabajo de profesor de Filosofía en la Universidad de Bonn estudió Filosofía. Señala Cornu que “Carlos Marx había abandonado completamente el derecho por la filosofía, sin duda con la esperanza de llegar a ser profesor de filosofía en Bonn, donde estaba Bruno Bauer. Sus notas de lecturas de 1839 versaban en torno de la Filosofía de la naturaleza de Hegel, el Tratado del alma de Aristóteles, las Cartas de Spinoza, la filosofía de Leibniz, la de Hume y la escuela kantiana”. Y añade el biógrafo: “Como todos los Jóvenes Hegelianos, Marx se interesaba en la filosofía, menos por razones especulativas que por motivos políticos” (p. 133).

 De Historia nunca hizo estudios académicos, aunque escribió libros de historia como el 18 brumario de Luis Bonaparte o La Guerra civil en Francia (claro que, en honor a la verdad, debemos decir que ningún historiador, serio, de hoy los toma en cuenta porque, fundamentalmente, son sermones sobre temas históricos con el fin de fortalecer la fe de los creyentes revolucionarios). 

Y si Jurisprudencia, Filosofía e Historia eran disciplinas secundarias –cómo él confiesa-, ¿cuál fue la disciplina primaria que ocuparía su atención durante cuarenta años, esto es, desde 1843 hasta 1883 cuando muere, que es la búsqueda de este trabajo? La pista que nos permitirá descubrir cuál será su profesión está en el escrito de 1859, mencionado antes. Sigámosla. Nos dice que “en 1842-43, siendo redactor de la Gaceta renana, me vi por vez primera en el trance difícil de tener que opinar acerca de los llamados intereses materiales”. Y va a opinar –más o menos como lo pudiera hacer este escribidor- acerca de la situación de los campesinos del Mosela y sobre “el libre cambio y el proteccionismo”. Señala también que en ese momento, “en una controversia con la Gaceta general de Augsburgo”, que sus estudios, no habidos hasta ese momento, no le permitían aventurar ningún juicio serio sobre el socialismo y comunismo francés. Es entonces cuando decide ir a Francia a estudiar in situ los temas sobre los que no sabía nada, según confiesa. (Es de agradecer su sinceridad).

 “Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me asaltaban, fue una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho, trabajo cuya introducción vio la luz en 1844 en los Anales franco-germanos”. Dejo de lado la síntesis de esa crítica que hace el autor para recordar solamente que “la anatomía de la sociedad civil (hegeliana) hay que buscarla en la Economía Política”. 

De Francia pasa a Bélgica. “En Bruselas, a donde me trasladé en virtud de una orden de destierro dictada por el señor Guizot -continúa el autor-, hube de proseguir mis estudios de Economía Política comenzados en París”. Y un poco más adelante: “Federico Engels, con el que yo mantenía un constante intercambio escrito de mis ideas desde la publicación de su genial bosquejo (sic) sobre la crítica de las categorías económicas (en los Anales franco-germanos), había llegado por distinto camino (véase su libro La situación de la clase obrera en Inglaterra) al mismo resultado que yo. Y cuando, en la primavera de 1845, se estableció también en Bruselas, acordamos contrastar conjuntamente nuestro punto de vista ideológico de la filosofía alemana; en realidad liquidar cuentas con nuestra conciencia filosófica anterior (sic). El propósito fue realizado bajo la forma de una crítica de la filosofía posthegeliana. El manuscrito –dos gruesos volúmenes en octavo- llevaba ya la mar de tiempo en Westfalia, en el sitio en que había de editarse, cuando nos enteramos de que nuevas circunstancias imprevistas impedían su publicación. En vista de esto, entregamos el manuscrito a la crítica roedora de los ratones, muy de buen grado, pues nuestro objeto principal: esclarecer nuestras propias ideas, estaba ya conseguido”. Esta obra, de la que habla K. Marx, se conocerá andando el tiempo como La Ideología alemana. Pero sigamos el escrito que analizamos.

 “Entre los trabajos dispersos en que por entonces expusimos al público nuestras ideas, bajo unos u otros aspectos, sólo citaré el Manifiesto del Partido Comunista redactado por Engels y por mí, y un Discurso sobre el librecambio, que yo publiqué. Los puntos decisivos de nuestra concepción fueron expuestos por vez primera, científicamente (sic), aunque solo en forma polémica, en la obra Miseria de la Filosofía, etc., publicada por mí en 1847 y dirigida contra Proudhon. La publicación de un estudio escrito en alemán sobre el Trabajo asalariado, en el que recogía las conferencias que había dado acerca de este tema en la Asociación Obrera Alemana de Bruselas, fue interrumpida por la revolución de febrero, que trajo como consecuencia mi abandono forzoso de Bélgica”. 

Continúa con la última etapa de su formación en Economía Política de la siguiente manera. “La publicación de la Nueva gaceta renana (1848-1849) y los acontecimientos posteriores interrumpieron mis estudios económicos, que no pude reanudar hasta 1850, en Londres. Los inmensos materiales para la historia de la Economía Política acumulados en el British Museum, la posición tan favorable que brinda Londres para la observación de la sociedad burguesa y, finalmente, la nueva fase de desarrollo en que parecía entrar ésta con el descubrimiento del oro de California y de Australia, me impulsaron a volver a empezar desde el principio, abriéndome paso, de un modo crítico, a través de los nuevos materiales. Estos estudios me llevaban, a veces, por sí mismos, a campos aparentemente alejados y en los que tenía que detenerme durante más o menos tiempo. Pero lo que sobre todo me mermaba el tiempo de que disponía era la necesidad imperiosa de trabajar para vivir”.

 (Debemos prestarle atención a la última expresión porque el autor hará una serie de escritos para enciclopedias de los que el más conocido –entre nosotros- fue el denominado Bolívar y Ponte, una biografía sobre el Libertador, a quien le coloca el segundo apellido del padre: Don Vicente Bolívar y Ponte, y no el de Palacios, que debió haber llevado por su madre, Doña Concepción Palacios. En otros términos, tales escritos tienen poco rigor y fueron más bien redactados para paliar el hambre).

“Mi colaboración desde hace ya ocho años –continúa K. Marx- en el primer periódico anglo-americano, el New York Daily Tribune, me obligaba a desperdigar extraordinariamente mis estudios, ya que solo en casos excepcionales me dedico a escribir para la prensa correspondencias propiamente dichas. Sin embargo, los artículos sobre los acontecimientos económicos más salientes de Inglaterra y el continente formaban una parte tan importante de mi colaboración, que esto me obligaba a familiarizarme con una serie de detalles de carácter práctico situados fuera de la órbita de la ciencia propiamente económica”. 

Concluye el Prólogo de esta manera: 

Este esbozo sobre la trayectoria de mis estudios en el campo de la Economía Política tiende simplemente a demostrar que mis ideas, cualquiera que sea el juicio que merezcan, y por mucho que choquen con los prejuicios interesados de las clases dominantes, son el fruto de largos años de concienzuda investigación. Y a la puerta de la ciencia, como a la del infierno, debiera estamparse esta consigna: Qui si convien lasciere ogni sospetto; Ogni viltá convien che sia morta”. 

 Si ahora echamos una ojeada atrás sobre el camino recorrido, veremos los hitos que lo jalonan. Son cuatro, cuando menos. El primero señala las materias de interés del autor: Jurisprudencia, Filosofía, Historia y Economía Política. El segundo da cuenta de su profesión: periodismo de opinión que lleva a cabo en la Gaceta renana, los Anales franco-germanos, en la Nueva gaceta renana y en la corresponsalía en Londres del norteamericano New York Daily Tribune. El tercero describe con toda claridad cómo aborda esas materias desde el periodismo, de modo crítico. Y el cuarto, según sus palabras, nos dice que lo hace científicamente. En este sentido no es gratuita la referencia a la ciencia que cierra el Prólogo. Hay que prestarle especial atención. Volveremos sobre el asunto.

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Porque nos interesa antes averiguar las tesis fundamentales que constituyen el núcleo del pensamiento marxista. En general, la crítica de K. Marx se estructura alrededor de cinco tesis, tal como me enseñó mi profesor J. R. Núñez Tenorio en las clases de Filosofía en la Universidad Central de Venezuela y que reproducía su trabajo de grado doctoral en Filosofía titulado Problema de la Teoría y el Método de la metodología marxista (1975). En esto JRNT seguía muy de cerca a V. I. Lenin. Esas tesis están inscritas en las críticas que lleva a cabo Marx en contra del idealismo alemán: Hegel, Feuerbach; del socialismo: utópico y anarquista; y contra la Economía Política clásica: Smith, Ricardo. Pasemos, entonces, a ver las críticas y las tesis. 

Primera crítica marxista: Contra el idealismo alemán 

Esta primera gran crítica de Marx –de la que ya supimos algo por el Prólogo- se da en dos frentes: contra G. W. F. Hegel y contra L. Feuerbach. Del primero obtendrá su concepción de la Historia; del segundo, su materialismo en contra del humanismo. Pero sus conceptos de ‘historia’ y de ‘materialismo’ no corresponden a sus fuentes. Esto es lo que veremos a continuación en la primera gran tesis de Marx (prácticamente su doctrina más general). 

Tesis: 'Teoría materialista de la historia' (nombre que le da F. Engels) o 'Materialismo dialéctico' (denominación de Lenin) 

 a) Contra el idealismo de G. W. F. Hegel aplicado a la Historia 

 El joven Marx debió de haberse sentido fascinado en Berlín con la dialéctica hegeliana aplicada a la Historia, última etapa de las enseñanzas del gran filósofo desde 1822 a 1831, año de la muerte de Hegel. 

 (La primera edición de esas lecciones -hecha por Eduard Gans a partir de un manuscrito [8-XI-30] del autor y varios cuadernos de apuntes tomados por sus alumnos- es de 1837. En 1840 Karl Hegel, hijo del filósofo, publica la edición canónica. Es muy comprensible que K. Marx, que en ese momento vive en Berlín donde había enseñado el gran idealista alemán, leyera esas lecciones y quedara impactado por su contenido).

 Pero lo que en Hegel era poesía en prosa –la Ciencia de la Lógica tiene de ciencia lo que el Quijote-, la dialéctica en Marx pretenderá ser “ciencia”, esto es, caricatura de ciencia a nuestro entender. Pero no era eso lo que opinaba el gran teórico de la izquierda del mundo en el Prólogo a la primera edición, en alemán, de El Capital (Londres, 25 de julio de 1867). Allí dejó estas perlas:

Una nación debe y puede aprender de otra. Incluso en el caso en que una sociedad haya llegado a descubrir la pista de la ley natural que preside su movimiento —y la finalidad de esta obra es descubrir la ley económica que mueve la sociedad moderna— no puede saltar ni suprimir por decreto sus fases naturales del desarrollo. Pero puede acortar y hacer menos doloroso el parto. (Subrayado mío). 

 La dialéctica hegeliana es dialéctica del concepto, pero la dialéctica marxista lo es de la materia (social). En otros términos, Marx es 80 % Hegel y 20% extravío. Esto es, se extravió al aplicar un método para el objeto que no fue creado. Extravío no menor es el llevado a cabo por F. Engels, cuando escribió en su Dialéctica de la naturaleza: “[ESBOZOS PARA UN PLAN] [ESBOZO DE UN PLAN DE CONJUNTO] 3. La dialéctica, como ciencia de la concatenación total. Leyes fundamentales: trueque de cantidad y cualidad; mutua penetración de las antítesis polares y trueque de la uno en la otra, si se las lleva hasta su extremo; desarrollo a través de la contradicción, o negación de la negación; forma de desarrollo en espiral. 4. Trabazón entre las diversas ciencias. Matemáticas, mecánica, física, química, biología. St. Simon (Comte) y Hegel”. 

 b) Contra el materialismo de L. Feuerbach 

 La primera gran doctrina de K. Marx –su doctrina de la Historia- se cierra con una crítica al materialismo de Feuerbach, que es una crítica al idealismo alemán, que es una crítica al humanismo, pues materialismo y humanismo en Feuerbach van de la mano, son sinónimos. Esa crítica es acompañada por F. Engels en su L. Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. 

 K. Marx pretende la “humanización” –de manera distinta que la feuerbachiana- , pero no está demás introducir un paréntesis para considerar sus relaciones personales con la madre, con A. Ruge, con Herwegh y con M. Burns. (En esto sigo lo apuntado por A.Cornu y señalo la página de la obra en tres tomos que estoy empleando). 

 a) Odio de Ruge a Marx. Señala A. Cornu que “después de su ruptura con Marx, su aversión [de A Ruge] al comunismo se transformó en verdadero odio. En sus cartas expresaba, con creciente virulencia, su cólera y su rabia contra los adeptos al comunismo, en particular contra los comunistas alemanes. Son, escribía [A. Ruge], hombres limitados y ávidos, muy apegados al dinero, que esperan del comunismo la fortuna y en quienes el misticismo religioso se une a las más bajas inclinaciones. Su crítica era particularmente virulenta respecto de Marx, frente al cual profiere los peores insultos, si bien le reconoce algún talento. Ese odio lo llevó a prohibir a Froebel, en tanto que socio comandatario del Comptoir littéraire, que publicara los libros de Marx, con la esperanza de empujar a éste a la miseria” (p. 518-519). 

 En carta a Max Dunker, París, 29/8/1844, escribió A. Ruge: “Marx causa horror a los franceses por su cinismo y arrogancia. Piensa que toda la civilización francesa debe perecer, y como la nueva humanidad al principio sólo podría ser inhumana y bestial, él mismo ha adoptado esas cualidades. Los obreros franceses son infinitamente más humanos que ese humanista que ha roto con la humanidad. Si no se arruina a sí mismo con su vida desordenada, con su orgullo y exceso de trabajo, y si no pierde, al querer afirmar su originalidad como comunista, todo el sentido de las formas simples y nobles, se puede aún esperar algo de su gran sapiencia e inclusive de su poca inescrupulosa dialéctica” (p. 519, nota 65). 

Y en carta a Fleischer del 6/12/1844, escribió Ruge: “Marx se proclama comunista, pero en realidad no es más que un fanático del egoísmo. Degollaría, tal como un nuevo Babeuf, rechinando los dientes y riéndose burlonamente, a todos cuantos se atravesaran en su camino” (id.). 

b) ¿Y qué decía Mijaíl Bakunin? “Marx y yo –escribía el anarquista en 1871- somos viejos conocidos. Lo encontré por primera vez en París en 1844. En esa época yo era un emigrado. Fuimos bastante amigos. Era entonces mucho más avanzado que yo, como lo sigue siendo hoy; y no sólo más avanzado, sino incomparablemente más ilustrado que yo. Entonces yo no sabía nada de economía política, aún no me había despojado de mis abstracciones metafísicas y mi socialismo era solo instintivo. Él aunque más joven que yo, ya era un ateo, un materialista erudito y un socialista reflexivo. En esa época precisamente elaboró las bases de su sistema actual. Nos veíamos con bastante frecuencia, y yo lo respetaba mucho por su saber y dedicación seria y apasionada, aunque siempre mezclada de vanidad personal, a la causa del proletariado, y buscaba con avidez su conversación, siempre instructiva y espiritual, cuando no estaba inspirada en odio mezquino, cosa que sucedía, ¡ay!, demasiado a menudo. Sin embargo, jamás existió una intimidad franca entre nosotros. Nuestros temperamentos no se avenían (sic). Decía que yo era un idealista sentimental, y tenía razón; yo le decía que era un vanidoso pérfido y taimado, y también yo tenía razón”. “Dominador, orgulloso y pérfido, pero también muy inteligente e ilustrado, tal fue el juicio de Bakunin sobre Marx desde su primer encuentro y no cambiaría su opinión sobre él”, remata Cornu, (p. 535-536). 

 c) Relaciones de Marx con su madre y con Mary Burns. “Después de independizarse, K. Max tuvo muy poca relación con su madre, excepto cuando intentaba, casi nunca con éxito, engatusarla para conseguir dinero de la buena señora. Muchos años después, tras la muerte de Mary Burns, la compañera de Engels, Marx envió a su amigo una cruel carta de pésame: ‘Me están atosigando para que pague la cuenta del colegio, el alquiler… ¿Acaso el lugar de Mary no debía haberlo ocupado mi madre, que en cualquier caso es propensa a las enfermedades y cuya vida ya se ha alargado lo suficiente?” -Karl Marx, Francis Wheen) 

Hecho el paréntesis, sigamos con la crítica a L. Feurbach. Contra el humanismo escribió K. Marx en la Tesis 6: “Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en realidad, el conjunto de relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado: 1) A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso y presuponiendo un individuo abstracto, aislado. 2) En él, la esencia humana sólo puede concebirse como 'género', como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos”. 

La tesis, como puede constatarse, no necesita mayor explicación. En realidad, ella explica en pocas palabras por qué en los regímenes llamados marxistas –entiéndanse por tales en este momento Corea del Norte, Cuba, China, Vietnam, entre otros- no hay ningún respeto por los llamados Derechos Humanos. Según Marx tales “derechos” no son sino privilegios que el hombre tiene por ser miembro de la sociedad burguesa, tal como argumentó contra B. Bauer en La cuestión judía. 

 Pero en ese pasaje hay un concepto fundamental del marxismo que es su materialismo. Y aunque Marx le debe a Feuerbach la idea del materialismo contra el idealismo hegeliano, su materialismo –que será piedra angular de su concepción de la Historia, de su antropología y de su aporte a la Sociología- no tiene nada que ver con el de Feuerbach. Como dijo en otro lado, cada individuo es un “ser genérico”, vacío de toda esencia de humanidad, lleno y determinado por “el conjunto de relaciones sociales”. En palabras escritas en el Prólogo de la Contribución a la crítica de la Economía Política, de 1859, y que reproducimos en la tercera crítica marxista, la crítica a la Economía Política, es el gran descubrimiento del hilo conductor de sus estudios que había comenzado en París. 

 Para concluir esta doctrina y primera gran tesis de Marx, preguntémonos cómo la vio su amigo y coautor F. Engels. En el entierro de Marx en 1883 y ante muy pocos acompañantes, Engels leyó lo siguiente:

 El 14 de marzo, a las tres menos cuarto de la tarde, dejó de pensar el más grande pensador de nuestros días. Apenas le dejamos dos minutos solo y cuando volvimos le encontramos dormido suavemente en su sillón, pero para siempre.

 Es de todo punto imposible calcular lo que el proletariado militante de Europa y América y la ciencia histórica han perdido con este hombre. Harto pronto se dejará sentir el vacío que ha abierto la muerte de esta figura gigantesca. 

Así como Darwin descubrió la ley del desarrollo de la naturaleza orgánica, Marx descubrió la ley del desarrollo de la historia humana (sic): el hecho, tan sencillo, pero oculto bajo la maleza ideológica, de que el hombre necesita, en primer lugar, comer, beber, tener un techo y vestirse antes de poder hacer política, ciencia, arte, religión, etc.; que, por tanto, la producción de los medios de vida inmediatos, materiales, y por consiguiente, la correspondiente fase económica de desarrollo de un pueblo o una época es la base a partir de la cual se han desarrollado las instituciones políticas, las concepciones jurídicas, las ideas artísticas e incluso las ideas religiosas de los hombres y con arreglo a la cual deben, por tanto, explicarse, y no al revés, como hasta entonces se había venido haciendo…

Pero lo que no dice Engels en este pasaje de su discurso en el entierro de su amigo es que, para Marx, el motor del desarrollo, esto es, de la historia, es la lucha de clases. En otros términos, la violencia es la gran partera de la historia según metáfora marxista. K. Marx se lo había dicho a J. Weidemeyer que estaba en Nueva York: 

 Londres, 5 de marzo de 1852 (...) 

Por lo que a mí se refiere, no me cabe el mérito de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha entre ellas. Mucho antes que yo, algunos historiadores burgueses habían expuesto ya el desarrollo histórico de esta lucha de clases y algunos economistas burgueses la anatomía económica de éstas. Lo que yo he aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas fases históricas de desarrollo de la producción; 2) que la lucha de clases conduce, necesariamente, a la dictadura del proletariado; 3) que esta misma dictadura no es de por sí más que el tránsito hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases...

 Marx coloca en la base de su teoría un gran error y sobre él construye un enorme edificio que se vendrá abajo cuando se revisen los fundamentos. A nuestro entender, si nos está permitido hablar de un motor de la historia, éste no sería otro que el hallazgo técnico. Una muestra de este desarrollo es la invención del lenguaje, de la agricultura y domesticación de animales, la rueda, el Estado o la poceta… También lo es la invención del dinero como medio universal del intercambio, pero del que Marx –siguiendo a Hess- denigra, al acusarlo de las tragedias humanas porque no permitiría autenticidad. Consideremos in extenso un texto paradigmático de 1844: 

Lo que mediante el dinero es para mí, lo que puedo pagar, es decir, lo que el dinero puede comprar, eso soy yo, el poseedor del dinero mismo. Mi fuerza es tan grande como lo sea la fuerza del dinero. Las cualidades del dinero son mis —de su poseedor— cualidades y fuerzas esenciales. Lo que soy y lo que puedo no están determinados en modo alguno por mi individualidad. Soy feo, pero puedo comprarme la mujer más bella. Luego no soy feo, pues el efecto de la fealdad, su fuerza ahuyentadora, es aniquilada por el dinero. Según mi individualidad soy tullido, pero el dinero me procura veinticuatro pies, luego no soy tullido; soy un hombre malo y sin honor, sin conciencia y sin ingenio, pero se honra al dinero, luego también a su poseedor. El dinero es el bien supremo, luego es bueno su poseedor; el dinero me evita, además, la molestia de ser deshonesto, luego se presume que soy honesto; soy estúpido, pero el dinero es el verdadero espíritu de todas las cosas, ¿cómo podría carecer de ingenio su poseedor? El puede, por lo demás, comprarse gentes ingeniosas, ¿y no es quien tiene poder sobre las personas inteligentes más talentoso que el talentoso? ¿Es que no poseo yo, que mediante el dinero puedo todo lo que el corazón humano ansia, todos los poderes humanos? ¿Acaso no transforma mi dinero todas mis carencias en su contrario?

 Si el dinero es el vínculo que me liga a la vida humana, que liga a la sociedad, que me liga con la naturaleza y con el hombre, ¿no es el dinero el vínculo de todos los vínculos? ¿No puede él atar y desatar todas las ataduras? ¿No es también por esto el medio general de separación? Es la verdadera moneda divisoria, así como el verdadero medio de unión, la fuerza galvanoquímica de la sociedad. 

 /…/ Como tal potencia inversora, el dinero actúa también contra el individuo y contra los vínculos sociales, etc., que se dicen esenciales. Transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la virtud en vicio, el vicio en virtud, el siervo en señor, el señor en siervo, la estupidez en entendimiento, el entendimiento en estupidez. 

Como el dinero, en cuanto concepto existente y activo del valor, confunde y cambia todas las cosas, es la confusión y el trueque universal de todo, es decir, el mundo invertido, la confusión y el trueque de todas las cualidades naturales y humanas.

Aunque sea cobarde, es valiente quien puede comprar la valentía. Como el dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una cosa o una fuerza esencial humana determinadas, sino por la totalidad del mundo objetivo natural y humano, desde el punto de vista de su poseedor puede cambiar cualquier propiedad por cualquier otra propiedad y cualquier otro objeto, incluso los contradictorios. Es la fraternización de las imposibilidades; obliga a besarse a aquello que se contradice.

 Si suponemos al hombre como hombre y a su relación con el mundo como una relación humana, sólo se puede cambiar amor por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del arte hasta ser un hombre artísticamente educado; si se quiere ejercer influjo sobre otro hombre, hay que ser un hombre que actúe sobre los otros de modo realmente estimulante e incitante. Cada una de las relaciones con el hombre —y con la naturaleza— ha de ser una exteriorización determinada de la vida individual real que se corresponda con el objeto de la voluntad. Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor, en cuanto amor, no produce amor recíproco, si mediante una exteriorización vital como hombre amante no te conviertes en hombre amado, tu amor es impotente, una desgracia. ||XLIII|

Permítame, lector, una última reflexión antes de abandonar esta tesis marxista, la doctrina del materialismo histórico, también llamado materialismo dialéctico. Deseo señalar que Marx, Hegel y Kant son seguidores de una tesis que pudiéramos denominar del optimismo histórico que se deriva de la astucia de la razón. La historia es trágica. Para Marx, “avanza por sus peores lados”. Conocida es la tesis: las guerras, los tormentos sociales, las bajas pasiones humanas, la explotación inmisericorde de clases y naciones enteras, las tiranías políticas más sanguinarias, todos esos elementos se componen entre sí de tal modo y se disponen de tal manera en el tiempo histórico que conspiran como de común acuerdo en favor del advenimiento en la tierra del bien supremo. 

 Pero la visión trágica de la historia, tan característica de la línea Kant-Hegel-Marx, se inspira sin duda en y toma buena parte de su fuerza heurística de la tesis de la “mano invisible” del mercado. Como esa mano arregla y compone los intereses egoístas de los hombres de tal modo que de su independencia resulta la promoción del interés público, así también la idea regulativa de la historia dispone dinámica y temporalmente de las pasiones, los crímenes, esto es: la sinrazón, de tal modo que de la chistera de su articulación histórica acabe saliendo el summum bonum. Todos saben que la tragedia de la historia tiene un happy end; pero no por ello deja de ser tragedia, pues tal parece como si todas las generaciones de hombres estuvieran condenadas al martirio para exclusivo solaz de la última. 

Y en esto ni Marx ni Hegel fueron muy originales. En realidad reproducen el mecanismo diseñado por San Agustín en La ciudad de Dios. Pero donde el Obispo de Hipona puso ciudades en lucha: la ciudad de Dios contra la ciudad del diablo, Marx pondrá clases y sus luchas. En el caso de San Agustín vencerá la ciudad de Dios, la ciudad del bien; en el caso marxista vencerá contra la burguesía el proletariado, la clase que inaugura la Historia, pues lo habido hasta el comunismo es “prehistoria de la sociedad humana”, como el lector tendrá oportunidad de leer un poco más adelante, si me acompaña. 

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Segunda crítica marxista: Contra el socialismo utópico y contra el anarquismo 

Tesis: Clase obrera, clase revolucionaria 

En la tierra de los socialistas, K. Marx se familiariza con los escritos de Proudhon, Fourier y Leroux, Cabet, Owen… y con el que va a ejercer una influencia decisiva en él: Saint-Simon. Y es que los sansimonianos veían en el desarrollo de la industria el único medio de asegurar el bienestar del pueblo y consideraban a los obreros e industriales como un grupo homogéneo, unidos por los mismos intereses y que no se interesaban en las luchas de clase engendradas por el régimen capitalista. Pero pronto adquirió Marx la noción del papel determinante de las luchas de clase en el desarrollo de la historia. Y vio en los obreros socialistas primero y en los obreros comunistas después a los héroes de los tiempos modernos destinados a liberar a la humanidad. 

Pero a los socialistas que no consideran que la clase obrera es la clase revolucionaria los denominará “utópicos” para diferenciarlos de los “científicos“, que serán él y los suyos. (F. Engels les dedicará tres capítulos del Anti-Dühring, que han permanecido como la versión popular de la doctrina marxista: Del socialismo utópico al socialismo científico,1880). 

La problemática central del marxismo es la de praxis política. Todo lo demás, llámese Filosofía o Ciencia, estará al servicio de esa praxis política. O como lo dice K. Marx en la Tesis 11 sobre Feuerbach (escrita en la primavera de 1845): “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. (Por eso entendió muy bien Abimael Guzmán que estaba perdiendo su tiempo enseñando Filosofía en la Universidad San Marcos de Lima y se dedicó a construir su sendero luminoso para llegar a esa transformación). 

El cambio de Marx de demócrata revolucionario al comunista sin teoría –como quiere J. R. Núñez Tenorio- lo conduce de manera intuitiva a la crítica del socialismo utópico, que en ese momento aparece como la teoría política más avanzada. ¿Por qué la crítica de Marx? El socialismo francés tiene conciencia de la no realización de los ideales de la gran Revolución Burguesa: liberté, fraternité, égalité. Pero esta posición es catalogada por Marx-Engels en el Manifiesto como “pequeño burguesa”, entre dos aguas, pues en lo esencial termina defendiendo las tesis que no se han realizado. En otros términos, la tesis del socialismo francés designa el objetivo de una nueva sociedad ideal –sociedad socialista- pero no señala los medios para alcanzar esa meta. Aparece entonces un diseño abstracto, romántico, utópico... Aparentemente los medios consistían en quitar a los ricos para distribuir entre los pobres. El resultado de esa crítica es la tesis marxista de la revolución proletaria. Para ello, la clase obrera deberá hacerse de los instrumentos, que todavía no tiene, para lograr las metas propuestas .

Pero la tesis no sólo fue desarrollada contra los socialistas utópicos franceses e ingleses, sino también contra Lassalle, como podemos ver en la Crítica de programa de Gotha. Esta obra clave de Karl Marx fue escrita en 1875 con motivo del proyecto del programa que debía aprobarse en el Congreso de Gotha. Allí iban a fusionarse la lassalleana Asociación General de Trabajadores de Alemania y el marxista Partido Socialdemócrata Obrero de Alemania, para dar nacimiento a un nuevo partido, el Partido Socialista Obrero de Alemania (SADP), que en 1891 adoptaría el nombre de Partido Socialdemócrata Alemán (SPD). En principio, la crítica de Marx —un documento titulado «Glosas Marginales al programa del Partido Obrero Alemán»— sólo fue conocida por un estrecho círculo de dirigentes y la obra no se publicó hasta 1891. En ese texto escribió el comunista contra los socialistas que no comulgaban con él: “4. La emancipación del trabajo tiene que ser obra de la clase obrera, frente a la cual todas las otras clases no forman más que una masa reaccionaria”. 

“La primera estrofa –comenta Marx- está tomada del preámbulo de los Estatutos de la Internacional, pero “corregida”. Allí se dice: “La emancipación de la clase obrera debe ser obra de los obreros mismos”, aquí, por el contrario, “la clase obrera tiene que emancipar, ¿a quién?, “al trabajo”. ¡Entiéndalo quien pueda!

 “Para indemnizarnos, se nos da, a título de antistrofa, una cita lassalleana del más puro estilo: “frente a la cual (a la clase obrera) todas las otras clases no forman más que una masa reaccionaria”

 “En el Manifiesto comunista (de 1848) -recuerda el autor en 1875- se dice: “De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesía, sólo el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria. Las demás clases van degenerando y desaparecen con el desarrollo de la gran industria; el proletariado, en cambio, es su producto más peculiar”. 

“Aquí se considera a la burguesía como una clase revolucionaria –vehículo de la gran industria- frente a los señores feudales y a las capas medias, empeñados, aquéllos y éstas, en mantener posiciones sociales que fueron creadas por modos caducos de producción. No forman, por tanto, juntamente con la burguesía, solo una masa reaccionaria". 

“Por otra parte, el proletariado es revolucionario frente a la burguesía, porque habiendo surgido sobre la base de la gran industria, aspira a despojar a la producción de su carácter capitalista, que la burguesía quiere perpetuar. Pero el Manifiesto añade que las “capas medias… se vuelven revolucionarias cuando tienen ante sí la perspectiva de su tránsito inminente al proletariado”. “Por tanto –continúa el revolucionario de Trier- desde este punto de vista es también absurdo decir que frente a la clase obrera “no forman más que una masa reaccionaria”, juntamente con la burguesía, y, además –por si eso fuera poco-, con los señores feudales. 

“¿Es que en las últimas elecciones se ha gritado a los artesanos, a los pequeños industriales y a los campesinos: Frente a nosotros, no formáis, junto con los burgueses y los señores feudales, más que una masa reaccionaria? 

“Lassalle –ataca Marx con el insulto de rigor en los que es un verdadero científico- se sabía de memoria el Manifiesto Comunista, como sus devotos se saben los evangelios compuestos por él. Así, pues, cuando lo falsificaba tan burdamente, no podía hacerlo más que para cohonestar su alianza con los adversarios absolutistas y feudales contra la burguesía. 

“Por lo demás –cierra el análisis cuarto-, en el párrafo que acabamos de citar, esta sentencia lassalleana está traída por los pelos y no guarda ninguna relación con la mal digerida y “arreglada” cita de los Estatutos de la Internacional. El traerla aquí es sencillamente una impertinencia, que seguramente no le desagradará, ni mucho menos, al señor Bismarck; una de estas impertinencias baratas en que es especialista el Marat de Berlín”.

 Aunque K. Marx no era un tipo violento, sino con la pluma, sin embargo intentó ser un organizador de la violencia a escala planetaria, contrariamente a lo que hacía en ese mismo momento el suizo Henri Dunant (1828-1910). 

En efecto, al observar las secuelas de la batalla de Solferino en Italia y la empatía que le causó, Dunant se decidió a escribir sus recuerdos y experiencias en el libro titulado Un recuerdo de Solferino, en el que reclamó la creación de un cuerpo de voluntarios para socorrer a los heridos de guerra sin distinción del bando que fuera. Dicha petición sirvió más tarde para la fundación de la Cruz Roja. En 1864 se redactó la Convención de Ginebra con base en algunos de los postulados humanitarios de Dunant. De este modo nació el derecho internacional humanitario moderno. 

En el primer Convenio de Ginebra se eligió la cruz roja sobre fondo blanco como emblema distintivo único. Puesto que el símbolo debía reflejar la neutralidad de los servicios médicos de las fuerzas armadas y la protección que se les confería, el emblema adoptado se creó invirtiendo los colores de la bandera suiza. Por otra parte, la bandera blanca era y sigue siendo el signo distintivo del parlamentario o de quien se rinde; abrir fuego contra quien enarbola esa bandera de buena fe es un acto inaceptable. 

En el mismo año en que H. Dunant fundaba la Cruz Roja, en paralelo a su aprendizaje de la ciencia del socialismo de los autores burgueses en la biblioteca del Museo Británico, K. Marx lleva a cabo un trabajo de organización de la violencia, como se dijo. En efecto, con F. Engels y Bakunin funda Marx en 1864 en Londres la Asociación Internacional de Trabajadores o Primera Internacional de los trabajadores, organización que agrupó inicialmente a los sindicalistas ingleses, anarquistas y socialistas franceses e italianos republicanos. Sus fines eran la organización política del proletariado en Europa y el resto del mundo, así como un foro para examinar problemas en común y proponer líneas de acción. Las grandes tensiones, fruto de las diferencias programáticas existentes entre Marx y los partidarios del socialismo científico, y Bakunin y los partidarios del anarquismo colectivista, llevaron a la escisión entre ambos sectores: marxistas y bakuninistas. 

 Hasta hace unos cincuenta años, muchos obreros, cuando tenían en frente las fuerzas del orden (establecido) cantaban –con letra de Eugene Pottier (1971) y música de Pierre Degeiter (1888)- aquello de: 

  ¡Arriba parias de la Tierra!

¡En pie famélica legión!

Atruena la razón en marcha:

es el fin de la opresión.

Del pasado hay que hacer añicos.

¡Legión esclava en pie a vencer!

El mundo va a cambiar de base.

Los nada de hoy todo han de ser.

 Hoy de todo ello no queda sino burocracia de los partidos, como la de la Internacional Socialista, y mafia de los sindicatos. 

Para terminar, K. Marx se sirve de la dialéctica hegeliana aplicada a la historia y la idea de San Agustín de que la humanidad avanza hacia su liberación en una lucha sin cuartel entre el bien y el mal, esto es, entre dos ciudades. Pero en donde el Santo de Hipona hablaba de ciudades, el “científico” pondrá clases. Con un mismo final feliz: el reino de los cielos y el comunismo. No debe olvidarse que el Manifiesto comunista fue concebido, primeramente, en el estilo de un Catecismo, como una sucesión de preguntas y respuestas. Lo dice A. Cornu (p. 529). 

En fin, el lector puede deducir que, a la luz de lo expuesto por este escribidor, que no ha habido –hasta la fecha- ninguna verdadera revolución marxista. Ni la bolchevique ni la china ni la cubana, entre otras, fueron revoluciones de la clase obrera. Los países donde se llevaron a cabo no estaban industrializados. Fueron revoluciones de los políticos de siempre, y cuyas causas expuso Aristóteles hace muchos siglos en el libro V de su Política. 

 Tesis: Dictadura del proletariado. 

Ante el Estado había, y hay, dos posiciones irreconciliables: reforma permanente o revolución. Pero aunque anarquistas y marxistas son ambos defensores de la segunda posición, entre ellos hay encuentros y desencuentros. ¿Cuál es, entonces, la concepción del Estado que los une?, es la pregunta que nos hacemos y que trataré de responder sucintamente en las próximas líneas. 

“El Estado surge en el sitio, en el momento y en el grado en que las contradicciones de clase no pueden, objetivamente, conciliarse. Y viceversa: la existencia del Estado demuestra que las contradicciones de clase son irreconciliables”, dice Lenin en El Estado y la revolución comentando un texto de F. Engels. O, como insistirá L. Althusser en la década de los 60-70 del siglo XX, es un aparato, creado por una clase –la clase dominante- para someter a las otras. “Según Marx –sigue diciendo Lenin un poco más adelante-, el Estado es un órgano de dominación de clase, un órgano de opresión de una clase por otra, es la creación del “orden” que legaliza y afianza esta opresión, amortiguando los choques entre las clases”.

 Digamos que en esta concepción sobre el Estado coinciden socialistas científicos (esto es, marxistas) y socialistas anarquistas (bakuninistas). Ambos creían que para solucionar la contradicción entre dominados y dominantes había que hacer la revolución. Pero la coincidencia llega hasta ahí. De aquí en adelante habrá un gran conflicto entre anarquía y marxismo a causa de la dictadura del proletariado. Para Marx el socialismo debía ser consecuencia de un capitalismo muy avanzado (como vimos en un pasaje del Prólogo a la Contribución a la crítica de la Economía Política) y de una clase obrera madura y organizada que bajo la dirección de un partido alcanzaría el triunfo revolucionario. La oposición de Bakunin a toda autoridad o autoritarismo, aunque sea provisional, le lleva a rechazar todo tipo de Estado, inclusive uno gobernado en nombre del proletariado. Creía en la revolución inmediata y espontánea. Para llevarla a cabo confiaba en las masas trabajadoras en su conjunto, sin atribuir un papel rector al proletariado industrial.

 Mas, para Marx, la dictadura del proletariado lleva implícita la idea de reforzamiento provisional del poder del Estado, que irá desapareciendo gradualmente para dejar paso a la sociedad sin clases, la sociedad comunista. 

 (No deja de ser esta una idea perversa de Marx -esto es, el Estado es un mal invento de los malos, pero en manos de los obreros, que son los buenos, se pone al servicio de la humanidad hasta que se “extinga”). La perversión se ilustró con sangre en la revolución rusa. En efecto, Lenin, Trotsky y Stalin, troika principal de quienes toman el poder en Rusia a partir de octubre (noviembre) de 1917 o segunda “vanguardia del proletariado” marxista, aparecen como los adalides del proletariado, cuando en realidad fueron quienes forjaron los mecanismos de un siniestro capitalismo de Estado que oprimió y explotó a millones de personas. Los señalamientos de Mijail Bakunin a Karl Marx acerca de la militarización de la sociedad que implicaría la supervivencia de la maquinaria estatal luego de una revolución socialista, se han cumplido puntualmente. El aniquilamiento de los soviets del Báltico (Kronstadt, 1921) y de la guerrilla majnovista demuestran la irracional megalomanía que inspiró desde el vamos a los burócratas bolcheviques, avalados por la “teoría científica” del profeta de la revolución regeneradora del mundo). 

Resumiendo, esta tesis hay que entenderla en el enfrentamiento de M. Bakunin y de K. Marx. Esto es, entre el defensor del socialismo libertario anarquista y el mayor exponente del socialismo autoritario. Pero la tesis de la dictadura del proletariado incluye las tesis de la lucha de clases y la teoría del Estado. Bakunin y Marx parten de la misma concepción del Estado como problema, pero llegan a soluciones muy diferentes. Los textos que sustentan la tesis marxista son el último capítulo del 18 brumario de Luis Bonaparte (1852), Guerra civil en Francia (esto es, la experiencia de la Comuna de París de 1871) y la Crítica del programa de Gotha (1875). 

En pocas palabras, la tesis central de Marx dice, en primer lugar, que no es posible la transformación de la sociedad sin revolución. Pero ante tal transformación hay tres visiones: la de los reformistas, que se oponen al cambio violento; la de marxistas y anarquistas que defienden la revolución proletaria. Pero aunque los seguidores de Bakunin y de Marx están unidos en la necesidad de la violencia –la violencia es la gran “partera de la historia”, según conocida expresión de Marx-, para éste los anarquistas confunden socialismo con comunismo, y eso lo demuestra el desastroso resultado de la Comuna de París. Para Marx, la burguesía derrotada no debe retornar al poder; de lo contrario, los anarquistas van a ser los “convidados gratuitos” de la burguesía, como lo fueron en Francia. Recordemos un texto de la Crítica del Programa de Gotha en donde la tesis está expuesta con toda nitidez y también su necesidad. Se lee en el capítulo IV de esta obra: 

Cabe, entonces, preguntarse: ¿qué transformación sufrirá el Estado en la sociedad comunista? O, en otros términos: ¿qué funciones sociales, análogas a las actuales funciones del Estado, subsistirán entonces? Esta pregunta sólo puede contestarse científicamente (subrayado mío), y por más que acoplemos de mil maneras la palabra ‘pueblo’ y la palabra ‘Estado’, no nos acercaremos ni un pelo a la solución buscada. 

Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista media el período de la transformación revolucionaria de la primera en la segunda. A este período corresponde también un período de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado. 

 Según Bakunin, Marx había elaborado en París las bases de su sistema (CORNU, p. 535) o, lo que es lo mismo, no aprendió gran cosa durante los catorce o quince años que estuvo estudiando en la biblioteca del Museo Británico en Londres. Las principales tesis “económicas” expuestas -como la teoría del valor, entre otras- han sido pulverizadas por los economistas y no será este escribidor quien le añada o le quite nada a tal crítica. Solamente expondré dos muy someramente. 

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 Tercera crítica marxista: Contra la Economía Política clásica

 Antes de abordar la tercera crítica que lleva a cabo K. Marx y que va a girar en el terreno de la Economía Política clásica, debemos aclarar un concepto clave: capitalismo. 

 Hay que decir, en primer lugar, que ‘capitalismo’ es una palabra muy fea en boca de marxistas, y ‘capitalista’, la mayor ofensa que te pueden enrostrar. 

Pero ¿qué entendía por capitalismo K. Marx? Muy esquemáticamente, Marx entendía por capitalismo dos cosas: una ‘formación social’ y un ‘modo de producción’. Ambas cosas, a la manera hegeliana, estaban atravesadas por contradicciones. La formación social capitalista está representada por una contradicción de dos clases, la de la burguesía y la del proletariado. Su análisis se lleva a cabo, fundamentalmente, en el Manifiesto del partido comunista (1848), y tiene la teoría de la lucha de clases como centro. Claro que a partir del famoso Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política, de 1859, que hemos reseñado, la contradicción se presenta entre la estructura económica y la superestructura jurídico-político-ideológica. 

Dice en el Prólogo tantas veces recordado:

 En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. 

 Y ‘formación social’ y ‘modo de producción’ son dos conceptos que están íntimamente relacionados, tal como a continuación lo expresa el autor:

 “El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es el que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian las revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios ocurridos en las relaciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales (sic), y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos solo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales de su realización. 

 “A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso, en la formación económica de la sociedad, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de ese antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana”. 

 Como modo de producción, el capitalismo es una contradicción entre capital y trabajo asalariado. Y una ley fundamental rige este modo de producción: acumulación de riqueza derivada de la acumulación de Plusvalía y Capital. Esta ley equivale en la formación social capitalista a la ley de la gravitación universal en la naturaleza. 

¿Qué entender por capital (K)? Bien, el capital no es más que dinero que se emplea para obtener medios de producción y comprar fuerza de trabajo (FT). Hay que aclarar que el capital, al igual que la fuerza de trabajo, no es una cosa, es una relación social. 

 Tesis: Fuerza de trabajo 

Para entender esta tesis tenemos que ir a Una investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones (brevemente, La riqueza de las naciones) de A. Smith, obra publicada el 9 de marzo de 1776. Es hoy una de las obras más importantes de la disciplina económica y, para Amartya Sen, «el libro más grande jamás escrito sobre la vida económica». Se trata del documento fundador de la economía clásica y, sin duda, del liberalismo económico. Y sin duda alguna también, K. Marx leyó la obra con mucha atención, de ella recibió una gran influencia, pero, asimismo, le hizo críticas. La más importante tiene que ver con lo que expone Smith en la “Introducción y plan de la obra”, que dice así: 

El trabajo anual de cada nación es el fondo del que se deriva todo el suministro de cosas necesarias y convenientes para la vida que la nación consume anualmente, y que consisten siempre en el producto inmediato de ese trabajo, o en lo que se compra con dicho producto a otras naciones.

 En consecuencia, la nación estará mejor o peor provista de todo lo necesario y cómodo que es capaz de conseguir según la proporción mayor o menor que ese producto, o lo que con él se compra, guarde con respecto al número de personas que lo consumen. 

 Les concede Marx a Smith y a Ricardo que han llegado a un estudio profundo de la economía, pero les crítica su concepción del valor. Smith desarrolla el concepto de ‘trabajo en general’, pero no distingue entre ‘fuerza de trabajo’, que es el potencial colectivo de realización, y ‘trabajo’, que es el uso que se hace de la fuerza de trabajo. 

El valor del trabajo aparece en una época histórica (mercantilismo y capitalismo), pues en el esclavismo no tenía ningún valor. El ‘valor del trabajo’ es lo que recibe el trabajador para que siga trabajando. Esto es, lo que se le paga al obrero es su fuerza de trabajo y no de trabajo 

 En resumidas cuentas, Marx le dice a Smith que el trabajo siempre ha existido, pero sólo en el modo de producción capitalista el trabajo asalariado es comprado por el capital. La FT es una mercancía que se vende y se compra en el mercado de la formación social capitalista. De este modo, el trabajo es uso de la fuerza de trabajo. 

 Tesis: La Plusvalía. 

Admira Marx en David Ricardo (Principios de economía política y tributación) el descubrimiento que hace éste de la plusvalía, esto es, de la paga que no recibe el obrero y que le corresponde por lo que produce. Pero le reprocha el alemán al inglés que no deduzca lo que se sigue del descubrimiento, que no sacara las consecuencias revolucionarias del hecho. 

Esta es la tesis marxista que posiblemente ha gozado de un mayor éxito planetario: la explotación del hombre por el hombre. Pero sucede que en el modo de producción capitalista nadie explota a nadie. Es cierto que el obrero vende su fuerza de trabajo en el mercado como una mercancía más y, si hay mucha oferta, esa fuerza de trabajo puede devaluarse hasta lo irrisorio. Pero no tiene el obrero la obligación de vender su fuerza de trabajo. Las relaciones económicas de compraventa en el capitalismo son en libertad, en realidad se trata de cooperación entre hombres libres: uno compra y otro vende. 

Lo anterior no lo vio Marx. Solamente vio que la plusvalía –esto es, aquella diferencia entre el precio real del producto elaborado en el mercado y el salario recibido por el obrero -único “productor”- pasa a manos del capital mediante la propiedad. Entonces, prohibido el acceso a la propiedad de los medios de prohibición a los particulares, la explotación no tendría lugar. Pero habría explotación por parte del Estado. Esto no lo vio él tampoco. Y es lo que sucede. No existe modo de producción socialista. Él nunca dijo tal cosa. Simplemente pensó que si la “sociedad” se hacía con los medios de producción, los productores –ahora sin “exploración”- se esforzarían hasta alcanzar ríos de riqueza para todos. (Claro que uno tiene derecho a preguntarse: si no trabaja el “productor” –que sigue siendo obrero, aunque de la sociedad- para su mujer y su prole, ¿va a trabajar con las mismas ganas, sin hacer trampa, para la colectividad? La dolorosa experiencia histórica nos enseña que la pregunta es pertinente). 

 Veamos la descripción que realiza Marx de la feliz sociedad comunista en la Crítica del programa de Gotha (1875). Escribió: 

 En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués, y la sociedad podrá escribir en su bandera: ¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades! 

Antes de concluir estas observaciones sobre la tesis de la plusvalía, permítame, lector, un momento para que me refiera a la segunda parte de la expresión escrita en la bandera comunista: “a cada cual según sus necesidades”. Son muchos los autores que tienen teorías sobre las necesidades. Quiero servirme de la de Simón Rodríguez (1769-1854) porque puede ayudarnos a entender este heroico (de heroína) final de la euforia marxista. Decía el “Sócrates de Caracas”, según expresión de Bolívar, en su original manera de expresarse de las necesidades: 

 Las 5 necesidades estan, como 5 fuentes, manando centenares de pleitos al día, == en el mercado, en la cocina, en la despensa, en la mesa,, por la comida — en el campo, por las cosechas — en las calles con las lecheras, i con sus aparceros los aguadores — con tenderos, sastres i costureras, i con sus procuradoras las lavanderas, por el vestido — con las amas de casa, con los vecinos y con la policia,, por el alojamiento — con los médicos por Visitas, con los boticarios por cuentas de recetas,, en las enfermedades — ipor distraerse.. con cuanto hai,, porque todo puede ser objeto de diversión == tantas camorras puede haber en los bailes de la Corte, como en las Cáravas (OC, t. I, p.397). 

 El “pleito” fundamental deriva de la quinta necesidad, le necesidad de divertirse, “para no sentir la carga de la existencia”, que dijo en otro lugar. Y es que el hombre comparte algunas necesidades con los animales, con grandes diferencias. Es cierto, necesita como ellos de alimento; pero los animales nacen vestidos, se alojan a poca costa, no se curan y se distraen sin gastar. Y es que el hombre además de necesidades es un animal de deseos. Es más, el deseo es su esencia. Y el deseo de poder, decía Hobbes y repite Rodríguez, no cesa sino con la muerte. Pregunta: ¿habrá alguna vez alguna sociedad que pueda satisfacer todos los deseos de sus miembros?

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 ¿Cuál fue la profesión de K. Marx? 

 ¿Es ciencia el marxismo? ¿Es ciencia, se preguntaban insistentemente en los años 60 y 70 del pasado siglo? Para muchos autores el Materialismo Histórico es filosofía, no ciencia, pues para ellos el modelo de ciencia es el de las Matemáticas -modelo formal o demostrativo- o el de la Física, modelo verificativo de las ciencias naturales. Para otros, el MH es ciencia de la historia, posición que recogió Althusser y que desarrolló fuertemente E. Balibar. Según estos autores, es ciencia de la totalidad de la historia, que se funda sobre dos tesis del Prólogo de 1859, la tesis del modo de producción y la tesis de la formación social. Este ciencia de la historia se legitima, insisten, en la medida en que es capaz de desarrollarse en una ciencia más particular, hasta tanto permanece como una hipótesis particular, p.e., lo que ha pasado con la Economía Política del capitalismo. Es decir, pasó de ser una hipótesis general de la historia a tesis fundamentales como la de las fuerzas productivas (MH en abstracto) a fuerzas productivas capitalistas (MH concreto, legitimado).

 Después de la apabullante crítica de K. Popper en La miseria del historicismo a la visión marxista, entre otras, y de los economistas a las principales tesis económicas, empezando por la teoría del valor, ¿qué permanece en pie de toda esta monserga del materialismo histórico o materialismo dialéctico? Yo no veo ninguna razón por la que no deba permanecer en pie toda esta estafa teórica, que no le hace daño a la ciencia, cualquiera que sea el rango de verdad que le demos a esta palabra. De la misma manera que no le quitamos a un niño un pequeño avión con el que realiza largos vuelos imaginarios. Si los marxistas desean seguir con su “socialismo científico”, ¿por qué no? Otra cosa es que se pretenda instaurar en algún lugar del mundo el socialismo político. Aunque, tampoco se podrá hacer mucho, porque siempre habrá creyentes que se sumen a esa experiencia de miseria, esclavitud, dolor y muerte. 

Marx es normalmente citado, junto a Émile Durkheim y a Max Weber, como uno de los principales arquitectos de la ciencia social moderna, y ha sido descrito como una de las figuras más influyentes de la historia humana. En 1999, en una encuesta de la BBC fue votado por personas de todo el mundo como “el pensador del milenio”. He tratado de explicarme esa votación y he concluido que los fundadores de religiones son recordados, muy recordados. Ha sido así con Moisés, Confucio, Buda, Zoroastro, Sócrates, Paulo de Tarso, Mahoma, Lutero y K. Marx, el moderno y el contemporáneo. 

 Para T. Piketty, K. Marx fue un gran economista. Federico Riu, en un esclarecedor ensayo, nos mostró el uso y abuso del concepto de alienación, lo que habla bastante mal de su filosofía. Para Lenin, fue un gran filósofo e historiador. Para sus seguidores, un hombre de la ciencia histórica, el fundador el “socialismo científico”. Incluso fue tenido el modelo del amante revolucionario, aunque, entre otros, Ibsen Martínez (El señor Marx no está en casa) haya mostrado sus deficiencias en ese territorio. A mi entender, K. Marx tuvo dos profesiones: 1) político desempleado que lucha por el poder, pero sólo consiguió el religioso, que es superior al poder político, mucho más efímero; 2) además fue un periodista de opinión, dueño de una prosa poderosa. Haciendo un ejercicio de imaginación, si K. Marx viviera en el siglo XXI, de seguro sería un blogger e influencer de éxito con millones de seguidores. Como para tomarse un selfi con él.

https://www.lavanguardia.com/magazine/viajes/20240101/9468793/catedral-podgoria-montenegro.html

 Bibliografía de autores mencionados 

ALTHUSSER, Louis: Para leer El Capital. 

BAKUNIN, Mijail: Dios y el Estado. 

BALIBAR, Etienne: Para leer El Capital. 

CORNU, Auguste: Carlos Marx. Federico Engels.

 HEGEL, G. W. F.: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. 

JORGE, Carlos H.: Un nuevo poder. 

LENIN, V. I.: El Estado y la revolución. 

MARTÍNEZ, Ibsen: El señor Marx no está en casa. 

MARX, Karl, y ENGELS, Friedrich: Todas las obras mencionadas de estos autores fueron editadas en Moscú, 1976, por Editorial Progreso con el título de Obras Escogidas. Las traducciones son del Instituto de Marxismo-Leninismo, adjunto al CC del PCUS.  

NÚÑEZ TENORIO, José Rafael: Problema de la teoría y el método de la metodología marxista PIKETTY, Thomas: El capitalismo en el siglo XXI. 

POPPER, Karl: La miseria del historicismo. 

RICARDO, David: Principios de economía política y de tributación.

 RIU, Federico: Usos y abusos del concepto de alineación. 

RODRÍGUEZ, Simón: Obras completas 

SMITH, Adam: Riqueza de las naciones.

Caracas, mayo de 2018. 

En los 200 años del nacimiento de Karl Mark

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